AL FILO DEL CAFÉ | La vida como danza

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Pequeña entrada intempestiva

Este pequeño texto que quiere honrar la memoria de Friedrich Nietzsche fue propuesto para su publicación en La Gaceta Universitaria de la Universidad de Guadalajara, se  me comunicó que había sido aceptado, pero no se me dijo cuándo se publicaría; de modo que va en este espacio tan especial para mí y no quiero hacerlo sin agradecer las atenciones de José Luis Ulloa y Antonio Ceja, esperando su aparición en La Gaceta de mi Alma Mater.

De manera simultánea, esta publicación aparece en Cuerdas Ígneas, un espacio de reflexión continua en el que se ha trabajado desde hace cuatro años.

La vida como danza en la filosofía de Friedrich Nietzsche.

A manera de homenaje luctuoso, en el 119 aniversario de la muerte del filósofo más inquietante: ¡todavía hoy!

J. Ignacio Mancilla [1]

“La praxis, la vida humana, no es un proceso

(una actio), sino más bien un mysterion en

el sentido teatral del término,

hecho de gestos y palabras”.

Giorgio Agamben. Karman.

El domingo 25 de agosto del presente año se cumplieron 119 años de la muerte de uno de los filósofos más inquietantes, acaso el más perturbador para las buenas conciencias morales que todavía pululan en pleno siglo XXI; esto en el caótico mundo moderno y su ¿inminente catástrofe?

Va, pues, este pequeño texto, para honrar la memoria de un pensador que apostó, radical y trágicamente, por la vida y todas sus consecuencias; y lo haré retomando sus aparentemente simples reflexiones sobre el baile y la danza en el apartado Canción de baile de la segunda parte de Así habló Zaratustra, para mostrar cómo la “voluntad de poder” nietzscheana no significa otra cosa que “voluntad de vivir”, con todas sus contradicciones. ¿Podía ser de otro modo?

F. Nietzsche en 1882,
el tiempo de Así habló Zaratustra.

Primero acudiré a una o dos de sus expresiones referentes al baile y la danza, en Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie (la edición que manejo es la de Rafael Hernández Arias, Valdemar, Madrid, 2005), a las que añadiré mis propias cavilaciones y, después, a manera de un apoyo filosófico pertinente para nuestro tiempo, me valdré de algunas ideas de un pequeño libro de Giorgio Agamben, Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto (Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2018), uno de los más importantes biopolíticos vivos, para aunar y anudar su propuesta a mi lectura del maestro de los aforismos y radicalizar, de ese modo, la concepción trágica nietzscheana sobre la vida misma y sus bellas metáforas sobre el  baile y la danza.

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El apartado que estoy considerando viene precedido de La canción de la noche y le sigue La canción de los sepulcros, en los que la música aparece más que connotada y ocupa un lugar central en la reflexión nietzscheana (¡claro, Nietzsche era músico!, me acota la R).

El fragmento en cuestión inicia con la llegada de Zaratustra a un bosque en el que bailan varias muchachas, que al ver a Zaratustra dejan de hacerlo; por lo que el profeta nietzscheano (el primer inmoralista, antípoda del personaje histórico), las conmina a que no dejen de danzar y se los dice de la siguiente manera:

“<<¡No dejéis de bailar, encantadoras jóvenes! Ningún aguafiestas se ha acercado a vosotras con mirada de reproche, ningún enemigo de jovencitas.

“Soy abogado de Dios ante el diablo: pero éste es el espíritu de la pesadez. ¿Cómo podría ser yo, ágiles criaturas, enemigo de bailes divinos? ¿O de pies femeninos de hermosos tobillos? […]>>” (p. 181).

Enseguida Zaratustra se equipara al bosque y a la oscuridad, para posteriormente ironizar sobre un pequeño Dios (¿Eros?) y solicitar a las jóvenes que bailen, no sin decirles que él mismo, Zaratustra, cantará “una canción de baile y de burla contra el espíritu de la pesadez”; que dicen es “El señor de este mundo”.

Cabe aclarar que el mismo Cupido fue el que bailó con las muchachas.

No puedo ahondar, por los límites de espacio, en todo lo que Nietzsche juega en esa Canción de baile, por lo que solamente rescataré las dos ideas centrales que tienen que ver con la concepción trágica de la vida que sostuvo el creador de Zaratustra, el ateo.

Y para hacerlo lo citaré de nuevo.

“Hace poco he mirado, ¡oh vida!, en tus ojos, y me pareció hundirme en lo insondable”.

Después de hacer una compleja relación entre vida, sabiduría y verdad (además de él mismo), Zaratustra, en su canto, afirma con relación a las tres que:

“Así están las cosas entre nosotros tres. A fondo, sólo amo la vida - ¡y, en verdad, sobre todo cuando la odio!” (p. 182).

F. Nietzsche en 1861.

De esta forma, el canto de Zaratustra, como la vida misma y como el propio texto de Así habló Zaratustra, es insondable; no obstante ello, habrá que entresacar algunas ideas directrices para intentar comprender las enseñanzas del filósofo de la angustia y leerlas desde la singularidad del mundo de ahora (para lo que nos valdremos, como ya lo dije, de algunas de las ideas de Agamben en el texto ya mencionado).

El apartado se cierra con la tristeza de Zaratustra ante la ida de las muchachas bailarinas y, todo en un tono de tristeza y melancolía del personaje (¿y de Nietzsche también?), se remata con las siguientes preguntas que involucran, precisamente, el sentido o sin sentido de la vida.

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Es por ello que cito, completo, el final de este bello apartado de Así habló Zaratustra; para después enlazarlo con las reflexiones de Agamben sobre el sentido de la acción, la culpa y el gesto, como su propuesta para superar la dicotomía entre teoría y práctica y demás cuestiones relativas al pensamiento occidental.

Va, pues, el magnífico cierre de Canción de baile:

“Así cantó Zaratustra. Más cuando el baile terminó y las muchachas se habían ido, se puso triste.

“<<Ya hace tiempo que el sol se ha ocultado, dijo finalmente; la pradera está húmeda, de los bosques llega el frío.

“Algo desconocido está a  mi alrededor y mira pensativo.

“¡Cómo! ¿Aún vives Zaratustra?

“¿Por qué? ¿Para qué? ¿Con qué? ¿Hacia dónde? ¿Dónde? ¿Cómo? ¿No es una necedad seguir viviendo?-

“¡Ay, amigos  míos!, el atardecer es quien así me interroga. ¡Perdonadme mi tristeza!

“Ha atardecido: ¡perdonadme que haya atardecido!>>

“Así habló Zaratustra” (p. 183).

Nietzsche con Lou-Andreas Salomé y Paul Rée
(una foto irónica y paradójica,
por razones que habría que detallar en otro texto).

La vida, pues, no es de color de rosa y, en ocasiones, su negrura perturba hasta el desquiciamiento; pero, no obstante ello, Nietzsche siempre fue una gran partidario y defensor de la vida toda.

Al grado que podemos decir que su filosofía es y sigue siendo una filosofía de la vida; una filosofía para la vida.

Ello independientemente de que su propuesta, que quiere ser una respuesta a los callejones sin salida de la modernidad y su acendrado nihilismo, no esté exenta de contradicciones, como de hecho no lo está ninguna.

Y sí, como muy bien lo ve Agamben, mucho del pensamiento occidental, desde Platón hasta nuestros días, se manifiesta ambiguo con respecto a la dicotomía entre pensamiento y acción y, sobre todo, con relación a la cuestión de la voluntad y de la imputabilidad de la responsabilidad del sujeto a la hora de actuar. Estamos hablando del asunto de la soberanía del sujeto y la cuestión de la libertad; además de otras cuestiones candentes para la filosofía.

Cosas todas que Nitezsche supo entrever en su pensamiento y si no pudo resolver sus implicaciones es porque el pensar occidental se ha debatido, precisamente, en la dicotomía que establecieron Platón y Aristóteles entre teoría y práctica (salvo raras excepciones).

Todo esto es lo que analiza Agamben en el pequeño texto aquí convocado y en el que, en eso consiste su propuesta, plantea que para ir más allá de esas escisiones, es necesario poner en el centro lo siguiente: “(…) el gesto expone y contempla la sensación en la sensación, el pensamiento en el pensamiento, el arte en el arte, la palabra en  la palabra, la acción en la acción” (p. 160).

Sé que habría que hacer más mediaciones entre Nietzsche y Agamben, particularmente entre Así habló Zaratustra y Karman, pero en la medida en que este texto es un sincero al maestro de los aforismos en su 119 aniversario luctuoso, termino, provisionalmente,  con una pregunta:

¿Nietzsche era, de alguna manera consciente de todo esto, al darle a la danza y a la risa papeles tan protagónicos en su mayor obra filosófico-literaria?

Cierro aquí, dejando la pregunta abierta.

Pequeña bibliografía:

Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Valdemar, Madrid, 2005.

Agamben, Giorgio, Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2018.       

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J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, agosto, 2019.

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*Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla.

*[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

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[1] Profesor de asignatura del Departamento de Filosofía del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades (CUCSH) de la Universidad de Guadalajara en las materias del Seminario de Nietzsche y Filosofía de la Psicología.

Las negritas en el texto fueron colocadas en la edición para destacar puntos de lectura.

AL FILO DEL CAFÉ | Ser y Shakespeare

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Después del texto que abordó la relación Karl Marx-William Shakespeare y que inauguró Al filo del café, esta sección publica ésta más que interesante disertación filosófica sobre quizás el más connotado personaje de Shakespeare y sobre el que tanto se ha escrito desde muchas perspectivas. Se toma, aquí, la famosa disyuntiva de “ser o no ser” como el objeto mismo de la meditación. Hecha con suma destreza no por un joven filósofo, sino por un filósofo joven poseedor, ya, de un estilo propio que estoy seguro todavía afinará y pulirá para llegar así a escribir todavía más y mejores textos, en la vía abierta por el que aquí se publica. 

Colaboración de Irving Josaphat Montes

Mañana también, en la función de las seis de la tarde, el Rey Hamlet vagará por las afueras de un castillo hecho de cartón o de imaginaciones siempre discordantes. Acaso la tragedia sea la perpetuidad; acaso Shakespeare ensayaba la “litost” con sus personajes condenándolos a la existencia perenne de la tinta y el papel. 

No es Hamlet, el príncipe, quien ha hecho del “ser o no ser” una cuestión a modo de pregunta, sino los existencialistas prematuros -e incluso los tardíos-. Y es que el monólogo de Hamlet se ha leído como si en él se lanzara la tentadora e íntima propuesta de una elección: la de existir o dejar de existir. Visto así, la respuesta a esta cuestión no opone mucha resistencia intelectual: es tan sencillo como decidirse, afirmarse, o no, en la existencia. Y esto se responde ya sin miramientos en la cuestión misma de “ser o no ser”, pues es a la experiencia subjetiva y vital a la que se le exige dar respuesta.

Pero, ¿acaso no procedemos mal y de manera negligente si aventuramos una respuesta a la cuestión de ser o no ser, sin antes no cuestionamos esta cuestión? ¿Será que “el ser o no ser” no es algo que Hamlet planea resolver sino algo que planea cuestionar? Hacer de la cuestión del ser o no ser una cuestión íntima que postula una decisión binaria y donde uno sólo puede elegirse en lo uno o en lo otro sin más, es no tomar en serio la cuestión, es resistirse ante su centro de gravedad, porque responder: “sí” o “no”, antes que una resolución, es una elusión de eso que Hamlet parece plantearse. Y si es verdad que la cuestión de ser o no ser, no nos exige de manera inmediata una respuesta, sino que nos exige ser tomada en serio, entonces habría que empezar por cuestionar esto que, de principio, parece cuestionarnos; empezar por increpar a eso que nos increpa de una manera tan violenta que parecería no admitir más que la contundencia de una afirmación o de una negación.

Retomemos, entonces, el monólogo de Hamlet donde se hace manifiesta la cuestión:

“Ser o no ser: ésta es la cuestión: si es más noble sufrir en el ánimo los tiros y flechazos de la insultante Fortuna, o alzarse en armas contra un mar de agitaciones, y, enfrentándose con ella, acabarlas: morir, dormir, nada más, y, con un sueño, decir que acabamos con el sufrimiento del corazón y los mil golpes naturales que son herencia de la carne. Ésa es una consumación piadosamente deseable: morir, dormir; dormir, quizá soñar: sí, ahí está el tropiezo, pues tiene que preocuparnos qué sueños podrán llegar en ese sueño de muerte, cuando nos hallamos desenredado de este embrollo mortal.”

Fotograma de Hamlet (L. Olivier, 1948, Reino Unido).

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Si la cuestión de “ser o no ser” se nos presentara como una pregunta que, por su mismo carácter de pregunta, nos exigiera una respuesta monosílaba y contundente, tendríamos que admitir que esta pregunta es, de hecho, respondida por Hamlet en el mismo monólogo, pues es él mismo el que nos dice que la muerte es “una consumación piadosamente deseable”.  ¿Y, entonces, por qué Hamlet no emprende su propia consumación, si ya ha dado respuesta a la pregunta de la que ha partido? No, la cuestión no es meramente vitalista y personal, lo que le preocupa a Hamlet no es decidir morirse o no, lo que le preocupa no es si ser o no ser: lo que verdaderamente le preocupa, lo que está puesto en cuestión, es si ese “no ser” es verdaderamente una negación absoluta del ser; es si es que uno al morirse, se puede morir en serio, de tal forma que ningún sueño pueda llegar a ese “sueño de muerte”; es si de verdad la muerte es una muerte descarnada, pues al ser los sufrimientos del corazón herencia de la carne, al ser la carne lo que vuelve susceptible al ser -acaso su esencia y no su accidente- , en la medida en que el no ser se nos presenta como impensable, no hay garantía de que el ser, en su negación, pierda su esencia, de que el hombre, en la muerte, pierda su condición carnal. Dicho de otro modo, para Hamlet: la muerte no es garantía de la muerte.

Visto de esta forma, la cuestión de “ser o no ser” de Hamlet adquiere otra faceta, pues si antes nos había aparecido como pregunta, ahora ya no; lo constitutivo de una pregunta es su posibilidad de ser respondida. Lo que hace pregunta a la pregunta es que ésta admite siempre una respuesta, de tal forma que la pregunta, al ser respondida, queda opacada, subsumida a la respuesta misma. Ahí donde ya hay una respuesta no hay una pregunta, y ahí donde hay una pregunta lo que se pide es una respuesta. Pero la cuestión de “ser o no ser” no puede ser respondida y esto es lo que angustia a Hamlet, pues responder “sí” o “no” es no entender el cuestionamiento que se no está planteando: En la medida en que la misma formulación de no-ser nos exige la comparecencia del “ser” para poder negarlo,  se nos muestra ya que el no-ser no puede ser, en esencia, pensado, sino es a partir de lo que es. Dicho hegelianamente: que la nada no puede comparecer sino es como nada determinada, y una nada que es determinada, de hecho, no es una nada, pues es la negación determinada de algo. Si acaso tomo a la cuestión por pregunta y me elijo en el no-ser, esta elección no es la resolución de la cuestión, es su principio, pues lo que he elegido es totalmente aporético: eso que he elegido, de facto, no es. Mi elección es vacía, no estoy eligiendo nada. Así, la cuestión de Hamlet no es una pregunta, es una paradoja, pues si lo constitutivo de la pregunta es su posibilidad de ser respondida, lo constitutivo de una paradoja es su imposibilidad de resolverse; no hay respuesta que agote la paradoja. No hay nada que pueda subsumirla, y si la paradoja se me presenta como angustiante, entonces es la angustia misma la que persiste ante todo intento de aquietarla.  Si el problema se tiene, en la paradoja se está; si el problema exige resolución, la paradoja exige posicionamiento: esta es la cuestión de Hamlet: ¿cómo me posiciono ante eso que no puedo resolver?

El primer esbozo de esta paradoja aparece en el inicio de la obra, cuando el padre de Hamlet, el Rey muerto, se presenta como una figura fantasmagórica ante el castillo de Dinamarca. La manera en que los guardias reconocen al rey muerto es por su figura corpórea e, incluso, porque frunce el ceño, dice uno de los guardias, tal como cuando “destrozó a los polacos en sus trineos sobre hielo”.  Esto es: lo que hace reconocible al rey después de su muerte, es que ha mantenido su condición corporal, es que sigue siendo carne; carne sufriente, carne errante, carne gesticulante, carne viva.  Si “el sufrimiento del corazón y los mil golpes naturales” son herencia de la carne, es decir, tienen su origen en ella, en ella también tienen su fin; ¿qué es el gesto, la mueca, sino las marcas inmediatas de las afecciones? ¿no es acaso en la carne en donde se reciben esos golpes y sufrimientos del corazón? El rey está muerto, y sin embargo no lo está; el rey es ya carne que ha iniciado su putrefacción en los adentros de un féretro y, sin embargo, sigue siendo carne vive, carne sensible que sufre su propia descompostura. Tal parece que los sueños, los sueños vivos, son capaces de profanar ese sueño de muerte. Ser o no ser: esta es la paradoja; Ser o no ser: este es límite de nuestra inteligencia y el principio de nuestras angustias.

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Imagen tomada de: hombreencamino.com

Pero ¿por qué angustia? Es decir: si decíamos que la paradoja no exige respuesta sino posicionamiento, entonces postular a la angustia como correlato inmediato de la paradoja por el ser, ¿no es ya establecer un posicionamiento ineludible? Es verdad que los personajes de Shakespeare, al menos en sus tragedias, parecen seres angustiados, pero, de ser así: ¿qué les hace posicionarse en la angustia y cómo es que la viven? Cuando Heidegger, en Ser y tiempo, se pregunta sobre el correlato de la angustia, de qué es eso ante lo que el Dasein se angustia, responde que la nada misma, entendiendo la nada como pura posibilidad, como el absoluto y contingente haber susceptible de cualquier e indiferenciada significación. Pero para Hamlet el ante qué de la angustia no parece ser tanto la nada misma como la paradoja de la nada. En el fondo, el planteamiento de la paradoja es simple -y no-: ¿acaso la nada, en su no ser, también es? Y si es ¿qué es? Evidentemente ya no sería nada, tendría que ser algo, otra cosa, pero nunca nada. Así, mientras Heidegger parece haber asumido que la nada no es puramente nada sino el haber absoluto y contingente de algo, esto es, que la nada es siempre nada determinada pero susceptible de ser cualquier determinación, Hamlet no presupone este punto de partida, pues no resuelve la paradoja que se está planteando, y es que la nada, para Heidegger, es siempre algo. Partiendo de aquí, lo que a Hamlet parece angustiarle, su ante qué de la angustia, parece ser la idea de que esa nada, al no poder ser tal, no sea otra cosa más que la prolongación del ser; que la nada sea otro escenario donde el ser se proyecta. Y es que si es en el ser, en el ser hombre, en el ser carne, de donde emanan y en donde se sufren las afecciones del corazón, de lo vital, entonces ni siquiera la muerte puede presentar un alivio a estas afecciones; entonces el descanso eterno, si bien sí es eterno, no es ningún descanso. Dicho de otro modo: el ante qué de la angustia de Hamlet es la contingencia misma, pues de haber nada, la nada misma sería un freno a este perpetuo acontecer, pero al no haber tal cosa, el ser sigue aconteciendo, como los sueños, en el no-ser. Y si para Hamlet esto es el correlato de la angustia; para Shakespeare esto es la esencia de la tragedia.

En las obras trágicas de Shakespeare, aquello que parece desencadenar siempre la atrocidad es la ambición de sus personajes; aquello que da comienzo a la tragedia es el querer de algo a lo que el personaje se aferra hasta sus últimas consecuencias; es hasta sus últimas consecuencias que Romeo se aferra a Julieta y que Julieta se aferra a Romeo, es hasta sus últimas consecuencias que el tío del príncipe Hamlet se aferra a la corona, es hasta sus últimas consecuencias que Macbeth y su esposa se aferran a ser los reyes de Escocia. Aquí el problema no es el querer en sí, es el querer a perpetuidad, pues querer a perpetuidad es no asumir el acontecer del ser, el ser en su mero ser siempre siendo. Es la contingencia del ser, el ante qué de la angustia de Hamlet, lo que impide ese querer a perpetuidad, porque si Hamlet se posiciona de manera angustiada ante la paradoja, los personajes que desencadenan las tragedias shakesperianas, se posicionan en negación a la paradoja. Quiero decir: mientras en la angustia se asume la paradoja -el inacabable acontecer mismo-, en la negación, valga la redundancia, se niega la paradoja, porque lo que se da es un intento, violento, de posesión. La posesión aquí tiene el carácter de la nada. Porque poseer es detener la marcha del acontecer. Se quiere poseer eso que se quiere, y se quiere querer poseyéndolo, pero para poseerlo hace falta negar la contingencia del ser, su ir y venir, su irrefrenable vaivén. La nada se vuelve así la condición de posibilidad de la posesión, pero al no ser la nada más que una prolongación del ser, la posesión es justamente eso que no se puede. Los personajes de Shakespeare quieren hacer posible eso que no se puede y en el intento perecen; mueren, pero no mueren y esa es su tragedia.

¿Y es solamente la tragedia de los personajes de Shakespeare o es la tragedia misma de Shakespeare el hombre, diría Unamuno: “El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano”? ¿Es Hamlet quien vive en esta paradoja y se la recita a sí mismo, o es Shakespeare pronunciándose ante la muerte de su hijo Hamnet? Los dos. Y quizá, también, nosotros.

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[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

AL FILO DEL CAFÉ | Del dinero. Marx, entre Hegel y Shakespeare (Parte II)

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

(Ver parte I)

Tercer (manuscrito)movimiento (molto vivace): Propiedad privada y trabajo

Se trata del movimiento más complejo y en el que Marx, después de haber seguido a pie juntillas el discurso de la economía política, se aparta completamente de ella para, con Wolfgang Goethe, pero sobre todo con William Shakespeare, pero no sin Hegel, por supuesto, establecer lo que será su curso posterior de investigación (misma que culminará con una obra publicada en 1859, Contribución a la crítica de la economía política y la edición del tomo I de El capital, que salió a la luz pública en 1867).

En el inter de esas obras, y posteriormente a los Cuadernos de París, mejor conocidos como Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx redactó lo que hoy conocemos como los famosos Borradores (Grundrisse); es decir, estamos hablando del material preparatorio que le sirvió para publicar El Capital y que hoy conocemos gracias al Instituto Marx Engels de Moscú (su antecedente fueron los Archivos Marx-Engels, AME, fundados por David Rjazanov en 1920) que conjuntamente con el Instituto de Investigación Social (ISS) de Frankfurt y el Partido Social Demócrata (PSD) de Alemania los editaron en 1932; sí, no todo fue mal en la extinta Unión de Repúblicas Soviéticas y Socialistas (URSS).

Esta historia es muy compleja y nos lleva, entre otras cuestiones, al asunto de las ediciones en español de dichos Manuscritos. Creo que es tiempo de regresar a esos proyectos truncos que nos obligan a una relectura de Marx, de Engels y todo lo que se fue amalgamando como “marxismo”; en el mundo y en México.

Esto desde la perspectiva de América Latina toda y particularmente de México, ello en cuanto a la “recepción” de Marx y el marxismo; historia que de alguna manera todavía sigue pendiente de elaborarse.  

Bien, esta historia ya nos es posible sin el “ajuste de cuentas teórico y político” de lo que fue el “socialismo realmente existente”. Y sobre todo sin el “ajuste de cuentas teórico y político” de lo que han significado las lecturas de Marx y el marxismo en México y América Latina.

Dos nombres cabe destacar, aquí, al respecto: José Carlos Mariátegui (1894-1930), peruano y José Revueltas (1914-1976), mexicano.

Sí, en México tuvimos artistas y militantes, ¡y qué artistas y qué militantes!, que les fue muy mal en tanto “prematuramente” se posicionaron de forma muy crítica ante los fenómenos aludidos; estamos pensando en nuestro José Revueltas, ya mencionado.

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Karl Marx (1818 - 1883).

Cuarto manuscrito (molto concetualle): Resumen del capítulo final de La fenomenología del espíritu de Hegel

No cabe duda que Marx fue un gran lector de Hegel; y también uno de sus más grandes críticos, así lo demuestra esta densa redacción donde el alumno hace cuentas con el maestro y con la filosofía toda en tanto el reino puro de las abstracciones.

Para así abrir el espacio histórico de un nuevo discurso: el que hoy conocemos como “marxismo” y que se sitúa, todo el tiempo, en el terreno de lo histórico concreto; aunque no sin tergiversaciones y postulados dogmáticos, más dignos de la religión que de la ciencia.

Este fue el drama, precisamente, de lo que Revueltas llamó “fascismo rojo”.

Pero, ¿qué sostiene Marx aquí para encontrarle a la dialéctica hegeliana un sentido más acá del reino del espíritu y mostrarnos toda la corporeidad de lo histórico social, precisamente en su dimensión más inhumana?

Justamente el carácter alienante del dinero y su poder deshumanizador.

Es aquí, precisamente, donde Karl Marx es más shakespeariano que hegeliano. Y donde los personajes shakespearianos, en tanto en ellos se “inventa” lo humano (pero también lo inhumano), caso concreto de Timón de Atenas, le sirven, a Marx, para ver con toda claridad la profunda dimensión deshumanizante cuando lo que se moviliza, antes que nada, es la “preferencia” por las cosas y el oro por encima de las personas y sus cualidades. 

Esta es la principal lección que el joven Marx extrae de su lectura de William Shakespeare; en particular de su conocimiento de Timón de Atenas.

Y es en esta lógica discursiva que quiero detenerme; y por supuesto que para hacerlo, es indispensable ir a los textos de Marx y a los de William Shakespeare.

No abusaré de las citas, haré solamente las citas indispensables para que quede claro el movimiento lógico discursivo de Marx y cómo la claridad de su discurso crítico se logra, precisamente, a partir de su gran conocimiento y compresión de Shakespeare.

De lo que aquí denomino la dialéctica shakespereana. 

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Coda (Da capo): De la dialéctica shakespeareana a la dialéctica hegeliana

Quiero cerrar, pues, con lo que a mí más me interesa, mostrar la enorme relevancia discursiva que tuvo William Shakespeare en la formulación de ese nuevo discurso que Marx empieza a perfilar, precisamente, en los famosos Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

En particular el papel que tuvo esa obra de Shakespeare que no es de las más reconocidas, estoy hablando de Timón de Atenas y que Harold Bloom sostiene que más que tratarse de una tragedia, ante lo que estamos es más bien ante una obra que se juega entre la sátira y la farsa.

Bien, para avanzar en mi propósito, necesito hacer una síntesis de esa genial obra, al tiempo que rescato algunos pasajes, para mostrar, precisamente, cómo es que Marx logra concretar en su dimensión más terrenal e histórica, el abstracto movimiento espiritual de la dialéctica hegeliana.

De modo que va, pues, el argumento general del Timón de Atenas.

Timón, noble ateniense, se muestra generoso con sus amigos (Lúculo, Sempronio y Ventidio) y los colma de regalos y pese a la advertencia de su intendente, Flavio (y también de alguna manera de Apemanto, filósofo cínico), en cuanto a la situación de sus “riquezas”, éste no les hace caso y las sigue derrochando en regalos hasta que cae en desgracia. En esta situación solicita la ayuda de sus amigos y todos le dan la espalda. Arruinado, se va a vivir al bosque y ahí encuentra “oro” y se percata, en esa extrema situación, que los hombres antes que la amistad y el amor, lo que más anhelan es el oro y las riquezas, por encima de todo. Esto agria su carácter y muta su nobleza en desprecio de todo lo humano, al grado de convertirse en un misántropo y escribir como epitafio para su tumba lo siguiente: “<<Aquí yace un cadáver miserable privado de un alma miserable. No busquéis mi nombre. ¡La peste os consuma a todos, infames esclavos! Aquí duermo yo, Timón, que, viviendo detestaba a todos los hombres. Pasa y maldice con toda tu alma; pero pasa y no detengas aquí el paso>>” (Shakespeare, William, Timón de Atenas, acto IV, escena IV, Editorial Aguilar, Madrid 1978, p. 659). 

Después de este resumen, haré una pregunta, crucial para lo que aquí me interesa argumentar: ¿qué es lo que hace de Timón de Atenas un misántropo?

No otra cosa que la traición de sus amigos, pues éstos prefieren las cosas, en particular el dinero, antes que la amistad y el respeto de su palabra. ¡Antes que la amistad que todo el tiempo les ofreció Timón!

He aquí la esencia de lo que Marx retoma de Shakespeare, para dotar de cuerpo y carne al espíritu de la dialéctica hegeliana y poder, con ella, criticar la economía política y su lenguaje en una lógica otra, más sensible, que la dialéctica abstracta del otro William, (Wilhelm) Hegel.

Desde esta perspectiva, no es casual cómo terminan precisamente los Manuscritos aquí analizados, con el apartado sobre el dinero y la dialéctica hegeliana, en los que se cita directamente a Wolfgang Goethe y sobre todo a William Shakespeare; bajando, de ese modo, la filosofía del cielo a la tierra.

Para mostrarnos, citando profusamente a Shakespeare, en particular al Timón de Atenas, al grado de hacer suyo el texto dedicado al oro y todo el sentido ético que lo subyace como signo de la más absoluta degradación humana, degradación que llega a la bestialización. Tema sumamente caro a Shakespeare, pero también a Aristóteles. 

 

Bien, antes de citar ese texto tan importante para su concepción del dinero, en la misma lógica discursiva, valiéndose también de otro gran clásico, estoy hablando de Wolfgang Goethe, y de su impactante obra Fausto, Marx pone en escena esa dimensión profundamente alquímica, siguiendo al espíritu “mefistofélico”  que tiene el dinero al “trasladar” las propiedades de una cosa a su comprador.

Estamos en el estudio de Fausto; y lo que está de por medio es el pacto entre éste y Mefistófeles, el espíritu que todo lo niega (¡qué definición de la dialéctica hegeliana!). Es precisamente de este contexto que el autor de los Manuscritos extrae, para sí y su movimiento crítico-conceptual, el siguiente texto:

“¡Qué diantre! Ciertamente, manos y pies, y cabeza y trasero, tuyos son; pero todo aquello que frescamente gozo, ¿es por ello menos mío? Si puedo comprar seis yeguas, ¿sus fuerzas no son mías? Me hago llevar por ellas y soy un verdadero hombre, como si tuviera veinticuatro piernas. ¡Ánimo, pues!” (Fausto, Acto I, Escena IV, p. 793, Wolfgang Goethe, tomo IV, Obras completas, Editorial Aguilar, México, 1991).

Marx corona todo esto con lo que aquí, de manera un tanto lúdica, llamo dialéctica shakesperiana; para ello refiere esa profunda cogitación de Timón de Atenas que tiene como objeto el oro.

Veamos la dimensión profundamente ética pero también política de dicho texto, que a Marx lo puso, nada más y nada menos que en la pista adecuada para poder criticar el discurso todo de la economía política.

Es Timón de Atenas el que habla:

“¡Oro! ¡Oro amarillo, brillante, precioso! ¡No, oh dioses, no soy hombre que haga plegarias inconsecuentes! ¡Simples raíces, oh cielos purísimos! Muchos suelen volver con esto lo blanco negro; lo feo, hermoso; lo falso, verdadero; lo bajo, noble; lo viejo, joven; lo cobarde, valiente. ¡Oh dioses! ¿Por qué? Esto os va a sobornar a vuestros sacerdotes y a vuestros sirvientes y a alejarlos de vosotros; va a retirar la almohada de debajo de la cabeza del hombre más robusto; este amarillo esclavo va a fortalecer y disolver religiones, bendecir a los malditos, hacer adorar la lepra blanca, dar plaza a los ladrones, y hacerlos sentarse entre los senadores, con títulos, genuflexiones y alabanzas. Él es el que hace que se vuelva a casar la viuda marchita y el que perfuma y embalsama como un día de abril a aquella ante la cual entregarían la garganta, el hospital y las úlceras en persona. Vamos, fango condenado, puta común de todo e l género humano, que siembras la disensión entre la multitud de las naciones, voy a hacerte trabajar según tu naturaleza”. (Acto IV, Escena III, p. 643).

Pero no termina todo ahí; esta lógica cósica (Georgy Lúkacs y Karel Kosik) es llevada por Timón a su extremo más absoluto. Escuchémoslo, más adelante sigue hablando del oro:

“¡Oh tú dulce regicida, amable agente de divorcio entre el hijo y el padre! ¡Brillante corruptor del más puro lecho de Himeneo! ¡Marte valiente! ¡Galán siempre joven, fresco, amado y delicado, cuyo esplendor funde la nieve sagrada que descansa sobre el seno de Diana! Dios visible que sueldas juntas las cosas de la Naturaleza absolutamente contrarias y las obligas a que se abracen; tú, que sabes hablar todas las lenguas para todos los designios. ¡Oh tú, piedra de toque de los corazones, piensa que el hombre, tu esclavo, se rebela, y por la virtud que en ti reside, haz que nazcan entre ellos las querellas que los destruyan, a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo!” (Acto IV, Escena III, p. 650). 

Pero, ¿cuál es la naturaleza del dinero?

El de las relaciones sociales enajenadas; este es el enigma que Marx nos mostró a través de Hegel, pero también de Shakespeare.

Y lo hizo desde esta obra juvenil de la que aquí me he ocupado muy sucintamente; para desarrollar a partir de esta lógica todas las leyes de la sociedad moderna que se reducen a una lógica muy simple: la de la enajenación.

Marx, pues, así lo pienso, sigue vivo; a 200 años de su nacimiento.

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J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, septiembre, 2018.

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Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla*.

[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

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