AL FILO DEL CAFÉ | Tres fetichismos y… un solo ateísmo verdadero

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

“[…] Y repitiendo al final lo que dije al principio:

el hombre prefiere querer la nada a no querer”.

Friedrich Nietzsche, cierre de La genealogía de la moral.

Un escrito polémico.

La prácticamente nula relación teórica entre Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha generado muchas suspicacias tanto entre nietzscheanos como entre marxianos.

Hoy voy a posicionarme al respecto y a tratar de justificar ese mi posicionamiento que, para complejizarlo (todavía más), incluiré la no menos problemática relación teórica entre Nietzsche y Sigmund Freud (1856-1939); que no ha generado menos literatura que la primera, queriéndolos, precisamente, relacionar.

Voy, pues, a desplegar mi postura partiendo del siguiente esquema interpretativo:

Karl Marx: fetichismo de la mercancía, que se despliega en la dicotomía entre “valor de uso” y “valor de cambio”; y que tienen su fundamento (ontológico) en el “valor” sin más. De modo tal que toda la teoría de Marx está fundamentada en la teoría del valor y toda su estructura “metafísica”; al grado de trasmutar, precisamente, el sentido de las cosas.

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Retrato de Karl Marx (Foto: Erich Lessing).

Friedrich Nietzsche: fetichismo de los valores. La preocupación de Nietzsche por los valores morales, por el problema del bien y del mal, empezó muy pronto; incluso Nietzsche gesta un método propio, la genealogía, a partir del cual quiere mostrar el suelo histórico en el que se despliegan (emergen) los marcos morales, siempre relativos, con los que se pondera la vida humana toda. De ahí que la preocupación central de Nietzsche haya sido desmontar, críticamente, la moral; particularmente la cristiana como el mayor “síntoma” de la civilización occidental. A este fenómeno Nietzsche le llamó nihilismo. Y su última obra (póstuma) se abocó, más allá de sus fuerzas, precisamente a desmontar el cristianismo.

Sigmund Freud: fetichismo de la sexualidad. El falo como fetiche absoluto es lo que posibilita que se construyan las sexualidades masculina y femenina; ellas bajo tres modalidades estructurales: neurótica (histeria y obsesión), perversa y psicótica. Y es alrededor del falo como valor absoluto que se articularán las estructuras subjetivas humanas en sus diferenciados modos de relacionarse con la realidad (incluso con lo real, para decirlo lacanianamente). Hace falta, todavía, una relectura radical del Freud de Lacan, que no es posible sin Hegel, pero tampoco sin Marx y sin Nietzsche. Ahí precisamente donde toda la cultura es sintomática en sí misma.

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Sigmund Freud (Foto: Getty Images).

¿Qué diferencias hay entre estos tres fetichismos pero, sobre todo, qué pueden compartir –en tanto su horizonte es el ateísmo- para que nos atrevamos a equipararlos? ¿La creencia en lo humano, a pesar de su descreencia en los dioses? ¿De ahí su insistencia en los diferentes fetichismos?

Bajo esta perspectiva intentaré avanzar. Para lo que me detendré en cada uno de los fetichismos, sintetizando demasiado la teoría de cada uno de los pensadores aquí considerados.

Empecemos, pues, con Marx.

Pocos desconocen el lugar que ocupa en el pensamiento de Marx, desde joven, el problema de la enajenación. Cuestión que alcanza su madurez teórica en el famoso fetichismo de las mercancías y del dinero, como la mejor expresión de la enajenación humana en la sociedad capitalista que, en cuanto a su riqueza material, se nos presenta como un gran cúmulo de mercancías.

Este es el meollo del descubrimiento marxiano y con eso delata el carácter inhumano de la sociedad moderna, en la medida en que en ésta impera la lógica cósica por encima de lo humano mismo.

Algo que hoy día es más que patente incluso en el sentido más patológico del término.

Casi cualquier fenómeno social carga con la afrenta de la deshumanización. Es cuestión de tomar el periódico del día para constatarlo.

Vale la pena que sinteticemos esto con una cita de Marx: “Es claro sin más que el hombre altera con su actividad las formas de las materias naturales de un modo conveniente para él. Así, por ejemplo, se altera a forma de la madera cuando se hace de ésta una mesa. Pero a pesar de ello la mesa sigue siendo madera, una ordinaria cosa sensible. En cambio, en cuanto se presenta como mercancía se convierte en una cosa sensiblemente suprasensible. No sólo descansa y la mesa con sus patas en el suelo, sino que, además, se pone patas arriba frente a todas las demás mercancías, mientras su cabeza de madera emite caprichos más maravillosos que las espontáneas danzas que emprenden algunas mesas.

Así, pues, el carácter místico de la mercancía no brota de su valor de uso. Tampoco nace de las determinaciones de valor” (Karl Marx, El capital, libro primero volumen I; traducción de Manuel Sacristán, Editorial Grijalbo, Barcelona, 1976, p 81). 

Ahora detengámonos en el amor de Nietzsche por los humanos, demasiados humanos.

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Retrato de Friedrich Nietzsche (Tomado de: NewStatesman).

En su obra de madurez podemos situar el gran amor de Zaratustra (es decir de Nietzshe) por los hombres; de ahí su rechazo a los hombres superiores y de ahí, también, su sacrificio por el futuro advenimiento del superhombre. Ahí se cierra, justamente, esa gran obra, con el ocaso de Zaratustra.

Pero Nietzsche no deja de manifestarnos, en sus últimas obras, incluso en las de la locura, precisamente su gran amor por los hombres. ¿Podemos leer de otra manera su famoso autobiografía, Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es? Y sobre todo ese enorme libro póstumo que lleva por título El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo.

Mucho queda todavía por decirse al respecto. Pero de lo que no podemos tener dudas, a estas alturas, es que Nietzsche se quemó muy pronto en aras de su amor por los hombres. No podemos leer de otra forma su máxima creación utópica, la del superhombre.

Pero, ¿qué con Freud y con su supuesto o real pesimismo?

¿Acaso no podemos leer el psicoanálisis mismo, como discurso y como clínica, como una de las últimas manifestaciones de amor por el hombre; aun estando advertidos, como de hecho lo estuvo Freud mismo, de esa pulsión destructora que hace que el amor mismo no esté exento del odio?

¿Entonces, cómo entender estas tres grandes obras, en tanto las tres, cada una a su modo, ponen el acento en una cierta lógica fetichista para, de esa manera, recalcar cómo el ser humano es víctima de sí mismo y no como solemos creer, de los dioses o de los diablos; pues éstos son sus criaturas y no al revés?       

¿No es esto lo que Freud pone en primer plano en El porvenir de una ilusión?

Vayamos a ese ensayo sin igual.

Después de responder a su objetor, Freud cierra su ensayo citando al poeta Heine, con los siguientes versos:

“Dejemos los cielos

a ángeles y gorriones”.

(Sigmund Freud, El porvenir de una ilusión, Obras Completas, V. XXI, Editorial Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 49).

Retrato de Heinrich Heine (Tomado de: Hypérbole).

Sí, el cielo no es para los hombres; mientras que la tierra sí lo es, aunque nos empeñemos en hacer de la misma un infierno. Que no siga siendo así, dependerá de nosotros, nada más; nunca ha dependido de los diablos y los dioses, aunque así se creyó durante mucho tiempo. Aún con toda la conciencia del rol que juegan las ficciones en la historia humana.

¿Será digno el hombre de vivir plenamente en la tierra aún después de la muerte de los dioses?

¿Qué nuevos dioses nos crearemos?

He aquí la cuestión.

J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, noviembre, 2018.

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Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla*.

[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

AL FILO DEL CAFÉ | Del dinero. Marx, entre Hegel y Shakespeare (Parte II)

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

(Ver parte I)

Tercer (manuscrito)movimiento (molto vivace): Propiedad privada y trabajo

Se trata del movimiento más complejo y en el que Marx, después de haber seguido a pie juntillas el discurso de la economía política, se aparta completamente de ella para, con Wolfgang Goethe, pero sobre todo con William Shakespeare, pero no sin Hegel, por supuesto, establecer lo que será su curso posterior de investigación (misma que culminará con una obra publicada en 1859, Contribución a la crítica de la economía política y la edición del tomo I de El capital, que salió a la luz pública en 1867).

En el inter de esas obras, y posteriormente a los Cuadernos de París, mejor conocidos como Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx redactó lo que hoy conocemos como los famosos Borradores (Grundrisse); es decir, estamos hablando del material preparatorio que le sirvió para publicar El Capital y que hoy conocemos gracias al Instituto Marx Engels de Moscú (su antecedente fueron los Archivos Marx-Engels, AME, fundados por David Rjazanov en 1920) que conjuntamente con el Instituto de Investigación Social (ISS) de Frankfurt y el Partido Social Demócrata (PSD) de Alemania los editaron en 1932; sí, no todo fue mal en la extinta Unión de Repúblicas Soviéticas y Socialistas (URSS).

Esta historia es muy compleja y nos lleva, entre otras cuestiones, al asunto de las ediciones en español de dichos Manuscritos. Creo que es tiempo de regresar a esos proyectos truncos que nos obligan a una relectura de Marx, de Engels y todo lo que se fue amalgamando como “marxismo”; en el mundo y en México.

Esto desde la perspectiva de América Latina toda y particularmente de México, ello en cuanto a la “recepción” de Marx y el marxismo; historia que de alguna manera todavía sigue pendiente de elaborarse.  

Bien, esta historia ya nos es posible sin el “ajuste de cuentas teórico y político” de lo que fue el “socialismo realmente existente”. Y sobre todo sin el “ajuste de cuentas teórico y político” de lo que han significado las lecturas de Marx y el marxismo en México y América Latina.

Dos nombres cabe destacar, aquí, al respecto: José Carlos Mariátegui (1894-1930), peruano y José Revueltas (1914-1976), mexicano.

Sí, en México tuvimos artistas y militantes, ¡y qué artistas y qué militantes!, que les fue muy mal en tanto “prematuramente” se posicionaron de forma muy crítica ante los fenómenos aludidos; estamos pensando en nuestro José Revueltas, ya mencionado.

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Karl Marx (1818 - 1883).

Cuarto manuscrito (molto concetualle): Resumen del capítulo final de La fenomenología del espíritu de Hegel

No cabe duda que Marx fue un gran lector de Hegel; y también uno de sus más grandes críticos, así lo demuestra esta densa redacción donde el alumno hace cuentas con el maestro y con la filosofía toda en tanto el reino puro de las abstracciones.

Para así abrir el espacio histórico de un nuevo discurso: el que hoy conocemos como “marxismo” y que se sitúa, todo el tiempo, en el terreno de lo histórico concreto; aunque no sin tergiversaciones y postulados dogmáticos, más dignos de la religión que de la ciencia.

Este fue el drama, precisamente, de lo que Revueltas llamó “fascismo rojo”.

Pero, ¿qué sostiene Marx aquí para encontrarle a la dialéctica hegeliana un sentido más acá del reino del espíritu y mostrarnos toda la corporeidad de lo histórico social, precisamente en su dimensión más inhumana?

Justamente el carácter alienante del dinero y su poder deshumanizador.

Es aquí, precisamente, donde Karl Marx es más shakespeariano que hegeliano. Y donde los personajes shakespearianos, en tanto en ellos se “inventa” lo humano (pero también lo inhumano), caso concreto de Timón de Atenas, le sirven, a Marx, para ver con toda claridad la profunda dimensión deshumanizante cuando lo que se moviliza, antes que nada, es la “preferencia” por las cosas y el oro por encima de las personas y sus cualidades. 

Esta es la principal lección que el joven Marx extrae de su lectura de William Shakespeare; en particular de su conocimiento de Timón de Atenas.

Y es en esta lógica discursiva que quiero detenerme; y por supuesto que para hacerlo, es indispensable ir a los textos de Marx y a los de William Shakespeare.

No abusaré de las citas, haré solamente las citas indispensables para que quede claro el movimiento lógico discursivo de Marx y cómo la claridad de su discurso crítico se logra, precisamente, a partir de su gran conocimiento y compresión de Shakespeare.

De lo que aquí denomino la dialéctica shakespereana. 

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Coda (Da capo): De la dialéctica shakespeareana a la dialéctica hegeliana

Quiero cerrar, pues, con lo que a mí más me interesa, mostrar la enorme relevancia discursiva que tuvo William Shakespeare en la formulación de ese nuevo discurso que Marx empieza a perfilar, precisamente, en los famosos Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

En particular el papel que tuvo esa obra de Shakespeare que no es de las más reconocidas, estoy hablando de Timón de Atenas y que Harold Bloom sostiene que más que tratarse de una tragedia, ante lo que estamos es más bien ante una obra que se juega entre la sátira y la farsa.

Bien, para avanzar en mi propósito, necesito hacer una síntesis de esa genial obra, al tiempo que rescato algunos pasajes, para mostrar, precisamente, cómo es que Marx logra concretar en su dimensión más terrenal e histórica, el abstracto movimiento espiritual de la dialéctica hegeliana.

De modo que va, pues, el argumento general del Timón de Atenas.

Timón, noble ateniense, se muestra generoso con sus amigos (Lúculo, Sempronio y Ventidio) y los colma de regalos y pese a la advertencia de su intendente, Flavio (y también de alguna manera de Apemanto, filósofo cínico), en cuanto a la situación de sus “riquezas”, éste no les hace caso y las sigue derrochando en regalos hasta que cae en desgracia. En esta situación solicita la ayuda de sus amigos y todos le dan la espalda. Arruinado, se va a vivir al bosque y ahí encuentra “oro” y se percata, en esa extrema situación, que los hombres antes que la amistad y el amor, lo que más anhelan es el oro y las riquezas, por encima de todo. Esto agria su carácter y muta su nobleza en desprecio de todo lo humano, al grado de convertirse en un misántropo y escribir como epitafio para su tumba lo siguiente: “<<Aquí yace un cadáver miserable privado de un alma miserable. No busquéis mi nombre. ¡La peste os consuma a todos, infames esclavos! Aquí duermo yo, Timón, que, viviendo detestaba a todos los hombres. Pasa y maldice con toda tu alma; pero pasa y no detengas aquí el paso>>” (Shakespeare, William, Timón de Atenas, acto IV, escena IV, Editorial Aguilar, Madrid 1978, p. 659). 

Después de este resumen, haré una pregunta, crucial para lo que aquí me interesa argumentar: ¿qué es lo que hace de Timón de Atenas un misántropo?

No otra cosa que la traición de sus amigos, pues éstos prefieren las cosas, en particular el dinero, antes que la amistad y el respeto de su palabra. ¡Antes que la amistad que todo el tiempo les ofreció Timón!

He aquí la esencia de lo que Marx retoma de Shakespeare, para dotar de cuerpo y carne al espíritu de la dialéctica hegeliana y poder, con ella, criticar la economía política y su lenguaje en una lógica otra, más sensible, que la dialéctica abstracta del otro William, (Wilhelm) Hegel.

Desde esta perspectiva, no es casual cómo terminan precisamente los Manuscritos aquí analizados, con el apartado sobre el dinero y la dialéctica hegeliana, en los que se cita directamente a Wolfgang Goethe y sobre todo a William Shakespeare; bajando, de ese modo, la filosofía del cielo a la tierra.

Para mostrarnos, citando profusamente a Shakespeare, en particular al Timón de Atenas, al grado de hacer suyo el texto dedicado al oro y todo el sentido ético que lo subyace como signo de la más absoluta degradación humana, degradación que llega a la bestialización. Tema sumamente caro a Shakespeare, pero también a Aristóteles. 

 

Bien, antes de citar ese texto tan importante para su concepción del dinero, en la misma lógica discursiva, valiéndose también de otro gran clásico, estoy hablando de Wolfgang Goethe, y de su impactante obra Fausto, Marx pone en escena esa dimensión profundamente alquímica, siguiendo al espíritu “mefistofélico”  que tiene el dinero al “trasladar” las propiedades de una cosa a su comprador.

Estamos en el estudio de Fausto; y lo que está de por medio es el pacto entre éste y Mefistófeles, el espíritu que todo lo niega (¡qué definición de la dialéctica hegeliana!). Es precisamente de este contexto que el autor de los Manuscritos extrae, para sí y su movimiento crítico-conceptual, el siguiente texto:

“¡Qué diantre! Ciertamente, manos y pies, y cabeza y trasero, tuyos son; pero todo aquello que frescamente gozo, ¿es por ello menos mío? Si puedo comprar seis yeguas, ¿sus fuerzas no son mías? Me hago llevar por ellas y soy un verdadero hombre, como si tuviera veinticuatro piernas. ¡Ánimo, pues!” (Fausto, Acto I, Escena IV, p. 793, Wolfgang Goethe, tomo IV, Obras completas, Editorial Aguilar, México, 1991).

Marx corona todo esto con lo que aquí, de manera un tanto lúdica, llamo dialéctica shakesperiana; para ello refiere esa profunda cogitación de Timón de Atenas que tiene como objeto el oro.

Veamos la dimensión profundamente ética pero también política de dicho texto, que a Marx lo puso, nada más y nada menos que en la pista adecuada para poder criticar el discurso todo de la economía política.

Es Timón de Atenas el que habla:

“¡Oro! ¡Oro amarillo, brillante, precioso! ¡No, oh dioses, no soy hombre que haga plegarias inconsecuentes! ¡Simples raíces, oh cielos purísimos! Muchos suelen volver con esto lo blanco negro; lo feo, hermoso; lo falso, verdadero; lo bajo, noble; lo viejo, joven; lo cobarde, valiente. ¡Oh dioses! ¿Por qué? Esto os va a sobornar a vuestros sacerdotes y a vuestros sirvientes y a alejarlos de vosotros; va a retirar la almohada de debajo de la cabeza del hombre más robusto; este amarillo esclavo va a fortalecer y disolver religiones, bendecir a los malditos, hacer adorar la lepra blanca, dar plaza a los ladrones, y hacerlos sentarse entre los senadores, con títulos, genuflexiones y alabanzas. Él es el que hace que se vuelva a casar la viuda marchita y el que perfuma y embalsama como un día de abril a aquella ante la cual entregarían la garganta, el hospital y las úlceras en persona. Vamos, fango condenado, puta común de todo e l género humano, que siembras la disensión entre la multitud de las naciones, voy a hacerte trabajar según tu naturaleza”. (Acto IV, Escena III, p. 643).

Pero no termina todo ahí; esta lógica cósica (Georgy Lúkacs y Karel Kosik) es llevada por Timón a su extremo más absoluto. Escuchémoslo, más adelante sigue hablando del oro:

“¡Oh tú dulce regicida, amable agente de divorcio entre el hijo y el padre! ¡Brillante corruptor del más puro lecho de Himeneo! ¡Marte valiente! ¡Galán siempre joven, fresco, amado y delicado, cuyo esplendor funde la nieve sagrada que descansa sobre el seno de Diana! Dios visible que sueldas juntas las cosas de la Naturaleza absolutamente contrarias y las obligas a que se abracen; tú, que sabes hablar todas las lenguas para todos los designios. ¡Oh tú, piedra de toque de los corazones, piensa que el hombre, tu esclavo, se rebela, y por la virtud que en ti reside, haz que nazcan entre ellos las querellas que los destruyan, a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo!” (Acto IV, Escena III, p. 650). 

Pero, ¿cuál es la naturaleza del dinero?

El de las relaciones sociales enajenadas; este es el enigma que Marx nos mostró a través de Hegel, pero también de Shakespeare.

Y lo hizo desde esta obra juvenil de la que aquí me he ocupado muy sucintamente; para desarrollar a partir de esta lógica todas las leyes de la sociedad moderna que se reducen a una lógica muy simple: la de la enajenación.

Marx, pues, así lo pienso, sigue vivo; a 200 años de su nacimiento.

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Guadalajara Jalisco, a 9 de mayo de 2018. (Fecha original).

Auditorio Adalberto Navarro Sánchez del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades (CUCSH) de la Universidad de Guadalajara. 

J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, septiembre, 2018.

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Una teoría ética y política de la riqueza y pobreza (humana) en cuatro movimientos y una coda

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

“Los filósofos se han limitado a

interpretar el mundo de distintos

modos; de lo que se

trata es de transformarlo”.

Karl Marx, Décima primera Tesis sobre Feuerbach. 

“Caro Wilhelm:

Felicidad es el cumplimiento supletorio

de un deseo prehistórico. Por eso la

riqueza nos hace muy poco felices;

el dinero no ha sido un deseo infantil”.

Sigmund Freud. Carta 154, 16.1.98

“Marx parte de la función del mercado.

Su novedad es el lugar donde sitúa el 

trabajo. No es que el trabajo sea nuevo, 

sino que sea comprado, que haya un 

mercado del trabajo. Esto le permite a

Marx demostrar lo que hay de inaugural

en su discurso, y que se llama plusvalía. 

Resulta que este progreso inspira el acto

revolucionario que se conoce. O más bien, 

que se conoce muy mal, porque no es 

seguro que la toma del poder haya 

resuelto la subversión del sujeto –capitalista-

prometida por este acto, y que haya tenido de hecho

consecuencias faustas a gusto incluso de

los marxistas que habrían tenido que recogerlas”.

Jacques Lacan. De otro al otro (Seminario 16). 

Pequeña obertura a una sinfonía ético-política sobre la riqueza y pobreza (humana) en cuatro movimientos y una coda

Hace 174 años, un joven de 26 años se dio a la tarea de redactar unos cuadernos personales que hoy son más que famosos y conocidos como Cuadernos de París; en ellos escribió su primera concepción general crítica sobre la economía política. A partir de ahí, en un camino abierto por Friedrich Engels (1820-1895), quien sería su mejor amigo, no dejaría de estudiar el fenómeno social y económico de la riqueza y pobreza (humana) en su modalidad capitalista; y, en ese sentido, yendo mucho más allá que sus predecesores, los economistas clásicos, estableció las leyes sociales de la sociedad moderna. Mismas que formuló ya desde 1857 y 1859, pero que expresó de manera mucho más clara hasta la publicación, en 1867, del tomo I de su máxima obra teórica: El capital. Crítica de la economía política (Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie), que Engels vino a complementar con la publicación de los tomos II y III (en 1885 y 1894, respectivamente).

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De modo que este año, 2018, cuando celebramos el 200 aniversario del nacimiento de Karl Marx (quien nació un 5 de mayo de 1818 en Tréveris, Alemania), me he dado a la tarea de rescatar, en una reflexión muy sintética, los enormes alcances teórico-filosóficos de ese primer acercamiento crítico de uno de los hombres más influyentes en el devenir de la sociedad moderna. 

Conviene aclarar, de entrada, que Marx sigue muy de cerca a los economistas que hoy conocemos como clásicos; los cita no solamente a profundidad, sino profusamente; a la par que los va acotando con sus reflexivos comentarios. Haciéndoles decir expresamente lo que sostienen solo de manera implícita.

Vamos, pues, a desplegar nuestra lectura de tan importantes notas, que hoy nos exigen una cuidadosa relectura, para así poder posicionarnos ante la debacle moral y humana de nuestros días; como consecuencia del dominio capitalista y del endiosamiento mundial de las cosas (en tanto mercancías) y sobre todo del dinero.

Lo que hoy conocemos como neoliberalismo y que se ha concretado como globalización mercantil y financiera, en la que el dinero y las mercancías circulan libremente, pero no lo seres humanos; para ellos sigue habiendo fronteras y hasta se quiere, todavía, construir muros.

Primer (manuscrito)movimiento (Adagio): El salario

En este primer movimiento sumamente denso, económicamente, Marx empieza con el salario, para pasar después a la ganancia del capital, que divide en cuatro apartados: el capital; la ganancia del capital; la dominación del capital sobre el trabajo y los móviles del capitalista y la acumulación del capital y la competencia entre los capitalistas.

Es el manuscrito en el que más cita a los economistas, pues lo que intenta, según sus palabras es seguir la lógica del discurso de la economía política para mostrar sus contradicciones internas y decir, a partir de ellos, lo que no son capaces de sostener, porque ellos no pueden develar los secretos de la explotación capitalista: su dimensión profundamente inhumana. 

Desde la perspectiva que aquí nos interesa, la del dinero, el apartado que más nos llama la atención en este primer movimiento, es, por tanto, el relativo al trabajo enajenado. Desde muy temprano Marx tiene claras las consecuencias, en lo seres humanos, del predominio cósico de la lógica capitalista que Shakespeare supo captar tan bien dada su sensibilidad de gran artista.

Conviene adelantar que es Hegel el que le posibilita a Marx criticar, radicalmente, el discurso económico-político, por supuesto; pero que la profundidad que alcanza con este escrito juvenil en cuanto a desenmascarar no solo la enajenación económica, sino la alienación toda, tanto la política como la religiosa y la humana en general, Marx no la hubiera logrado sin William Shakespeare. Sobre todo sin esa singular obra en la que el más importante escritor inglés devela el poder enajenante del dinero, me refiero al Timón de Atenas.     

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Sí, es Shakespeare el que le hace posible una expresión más sensible y concreta del sentido de la enajenación dineraria, cuya expresión más abstracta la ha asimilado de Hegel; de ahí que cierre, precisamente, dichas notas juveniles con la exposición sucinta de La fenomenología del espíritu, particularmente sobre el último apartado de ésta, la dedicada al saber absoluto.   

Logrando, con esa exposición, radicalizar a la vez que hacer más concreta la filosofía hegeliana que, como discurso filosófico, no deja de ser abstracto. Mientras que con Shakespeare alcanza, mal que le pese a Harold Bloom, una sensibilidad puesta a flor de piel; ello bajo la mirada misantrópica de Timón de Atenas.

Segundo (manuscrito) movimiento (Andante): La relación de la propiedad privada 

Este segundo manuscrito, en el que trataría sobre todo la relación de la propiedad privada, lamentablemente se encontró incompleto.

De modo que no sabemos a ciencia cierta el despliegue que hizo Marx, textualmente, para culminar como lo hace en el tercer y cuarto manuscritos; los que cierran, magistralmente, con una muy apretada pero elocuente exposición de Hegel todo. En particular del Hegel de La fenomenología del espíritu, como ya se dijo.

¿Hubiera logrado Marx lo que hizo sin la lectura de William Shakespeare, en particular sin su conocimiento detallado de la trama literaria de Timón de Atenas y su desprecio por todo lo humano en tanto los seres humanos aprecian antes que nada las cosas y el dinero?

¿Se encuentra en Shakespeare, como sostiene Harold Bloom, mediante sus personajes, “la invención de lo humano”? 

¿Qué representa, desde esta lógica, el personaje de Timón de Atenas, para una comprensión radicalmente marxiana de riqueza y pobreza humana?

Continuará...

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