AL FILO DEL CAFÉ | La vida como danza

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Pequeña entrada intempestiva

Este pequeño texto que quiere honrar la memoria de Friedrich Nietzsche fue propuesto para su publicación en La Gaceta Universitaria de la Universidad de Guadalajara, se  me comunicó que había sido aceptado, pero no se me dijo cuándo se publicaría; de modo que va en este espacio tan especial para mí y no quiero hacerlo sin agradecer las atenciones de José Luis Ulloa y Antonio Ceja, esperando su aparición en La Gaceta de mi Alma Mater.

De manera simultánea, esta publicación aparece en Cuerdas Ígneas, un espacio de reflexión continua en el que se ha trabajado desde hace cuatro años.

La vida como danza en la filosofía de Friedrich Nietzsche.

A manera de homenaje luctuoso, en el 119 aniversario de la muerte del filósofo más inquietante: ¡todavía hoy!

J. Ignacio Mancilla [1]

“La praxis, la vida humana, no es un proceso

(una actio), sino más bien un mysterion en

el sentido teatral del término,

hecho de gestos y palabras”.

Giorgio Agamben. Karman.

El domingo 25 de agosto del presente año se cumplieron 119 años de la muerte de uno de los filósofos más inquietantes, acaso el más perturbador para las buenas conciencias morales que todavía pululan en pleno siglo XXI; esto en el caótico mundo moderno y su ¿inminente catástrofe?

Va, pues, este pequeño texto, para honrar la memoria de un pensador que apostó, radical y trágicamente, por la vida y todas sus consecuencias; y lo haré retomando sus aparentemente simples reflexiones sobre el baile y la danza en el apartado Canción de baile de la segunda parte de Así habló Zaratustra, para mostrar cómo la “voluntad de poder” nietzscheana no significa otra cosa que “voluntad de vivir”, con todas sus contradicciones. ¿Podía ser de otro modo?

F. Nietzsche en 1882,
el tiempo de Así habló Zaratustra.

Primero acudiré a una o dos de sus expresiones referentes al baile y la danza, en Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie (la edición que manejo es la de Rafael Hernández Arias, Valdemar, Madrid, 2005), a las que añadiré mis propias cavilaciones y, después, a manera de un apoyo filosófico pertinente para nuestro tiempo, me valdré de algunas ideas de un pequeño libro de Giorgio Agamben, Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto (Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2018), uno de los más importantes biopolíticos vivos, para aunar y anudar su propuesta a mi lectura del maestro de los aforismos y radicalizar, de ese modo, la concepción trágica nietzscheana sobre la vida misma y sus bellas metáforas sobre el  baile y la danza.

También te puede interesar: Filosofía y naufragio

El apartado que estoy considerando viene precedido de La canción de la noche y le sigue La canción de los sepulcros, en los que la música aparece más que connotada y ocupa un lugar central en la reflexión nietzscheana (¡claro, Nietzsche era músico!, me acota la R).

El fragmento en cuestión inicia con la llegada de Zaratustra a un bosque en el que bailan varias muchachas, que al ver a Zaratustra dejan de hacerlo; por lo que el profeta nietzscheano (el primer inmoralista, antípoda del personaje histórico), las conmina a que no dejen de danzar y se los dice de la siguiente manera:

“<<¡No dejéis de bailar, encantadoras jóvenes! Ningún aguafiestas se ha acercado a vosotras con mirada de reproche, ningún enemigo de jovencitas.

“Soy abogado de Dios ante el diablo: pero éste es el espíritu de la pesadez. ¿Cómo podría ser yo, ágiles criaturas, enemigo de bailes divinos? ¿O de pies femeninos de hermosos tobillos? […]>>” (p. 181).

Enseguida Zaratustra se equipara al bosque y a la oscuridad, para posteriormente ironizar sobre un pequeño Dios (¿Eros?) y solicitar a las jóvenes que bailen, no sin decirles que él mismo, Zaratustra, cantará “una canción de baile y de burla contra el espíritu de la pesadez”; que dicen es “El señor de este mundo”.

Cabe aclarar que el mismo Cupido fue el que bailó con las muchachas.

No puedo ahondar, por los límites de espacio, en todo lo que Nietzsche juega en esa Canción de baile, por lo que solamente rescataré las dos ideas centrales que tienen que ver con la concepción trágica de la vida que sostuvo el creador de Zaratustra, el ateo.

Y para hacerlo lo citaré de nuevo.

“Hace poco he mirado, ¡oh vida!, en tus ojos, y me pareció hundirme en lo insondable”.

Después de hacer una compleja relación entre vida, sabiduría y verdad (además de él mismo), Zaratustra, en su canto, afirma con relación a las tres que:

“Así están las cosas entre nosotros tres. A fondo, sólo amo la vida - ¡y, en verdad, sobre todo cuando la odio!” (p. 182).

F. Nietzsche en 1861.

De esta forma, el canto de Zaratustra, como la vida misma y como el propio texto de Así habló Zaratustra, es insondable; no obstante ello, habrá que entresacar algunas ideas directrices para intentar comprender las enseñanzas del filósofo de la angustia y leerlas desde la singularidad del mundo de ahora (para lo que nos valdremos, como ya lo dije, de algunas de las ideas de Agamben en el texto ya mencionado).

El apartado se cierra con la tristeza de Zaratustra ante la ida de las muchachas bailarinas y, todo en un tono de tristeza y melancolía del personaje (¿y de Nietzsche también?), se remata con las siguientes preguntas que involucran, precisamente, el sentido o sin sentido de la vida.

También te puede interesar: Un comentario a Los indígenas permitidos

Es por ello que cito, completo, el final de este bello apartado de Así habló Zaratustra; para después enlazarlo con las reflexiones de Agamben sobre el sentido de la acción, la culpa y el gesto, como su propuesta para superar la dicotomía entre teoría y práctica y demás cuestiones relativas al pensamiento occidental.

Va, pues, el magnífico cierre de Canción de baile:

“Así cantó Zaratustra. Más cuando el baile terminó y las muchachas se habían ido, se puso triste.

“<<Ya hace tiempo que el sol se ha ocultado, dijo finalmente; la pradera está húmeda, de los bosques llega el frío.

“Algo desconocido está a  mi alrededor y mira pensativo.

“¡Cómo! ¿Aún vives Zaratustra?

“¿Por qué? ¿Para qué? ¿Con qué? ¿Hacia dónde? ¿Dónde? ¿Cómo? ¿No es una necedad seguir viviendo?-

“¡Ay, amigos  míos!, el atardecer es quien así me interroga. ¡Perdonadme mi tristeza!

“Ha atardecido: ¡perdonadme que haya atardecido!>>

“Así habló Zaratustra” (p. 183).

Nietzsche con Lou-Andreas Salomé y Paul Rée
(una foto irónica y paradójica,
por razones que habría que detallar en otro texto).

La vida, pues, no es de color de rosa y, en ocasiones, su negrura perturba hasta el desquiciamiento; pero, no obstante ello, Nietzsche siempre fue una gran partidario y defensor de la vida toda.

Al grado que podemos decir que su filosofía es y sigue siendo una filosofía de la vida; una filosofía para la vida.

Ello independientemente de que su propuesta, que quiere ser una respuesta a los callejones sin salida de la modernidad y su acendrado nihilismo, no esté exenta de contradicciones, como de hecho no lo está ninguna.

Y sí, como muy bien lo ve Agamben, mucho del pensamiento occidental, desde Platón hasta nuestros días, se manifiesta ambiguo con respecto a la dicotomía entre pensamiento y acción y, sobre todo, con relación a la cuestión de la voluntad y de la imputabilidad de la responsabilidad del sujeto a la hora de actuar. Estamos hablando del asunto de la soberanía del sujeto y la cuestión de la libertad; además de otras cuestiones candentes para la filosofía.

Cosas todas que Nitezsche supo entrever en su pensamiento y si no pudo resolver sus implicaciones es porque el pensar occidental se ha debatido, precisamente, en la dicotomía que establecieron Platón y Aristóteles entre teoría y práctica (salvo raras excepciones).

Todo esto es lo que analiza Agamben en el pequeño texto aquí convocado y en el que, en eso consiste su propuesta, plantea que para ir más allá de esas escisiones, es necesario poner en el centro lo siguiente: “(…) el gesto expone y contempla la sensación en la sensación, el pensamiento en el pensamiento, el arte en el arte, la palabra en  la palabra, la acción en la acción” (p. 160).

Sé que habría que hacer más mediaciones entre Nietzsche y Agamben, particularmente entre Así habló Zaratustra y Karman, pero en la medida en que este texto es un sincero al maestro de los aforismos en su 119 aniversario luctuoso, termino, provisionalmente,  con una pregunta:

¿Nietzsche era, de alguna manera consciente de todo esto, al darle a la danza y a la risa papeles tan protagónicos en su mayor obra filosófico-literaria?

Cierro aquí, dejando la pregunta abierta.

Pequeña bibliografía:

Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Valdemar, Madrid, 2005.

Agamben, Giorgio, Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2018.       

También te puede interesar: Tres fetichismos y… un solo ateísmo verdadero

J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, agosto, 2019.

FB: PlasmArte Ideas

Twitter: @plasmarteideas

Instagram: @plasmarteideas

  

*Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla.

*[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

---

[1] Profesor de asignatura del Departamento de Filosofía del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades (CUCSH) de la Universidad de Guadalajara en las materias del Seminario de Nietzsche y Filosofía de la Psicología.

Las negritas en el texto fueron colocadas en la edición para destacar puntos de lectura.

AL FILO DEL CAFÉ | Tres fetichismos y… un solo ateísmo verdadero

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

“[…] Y repitiendo al final lo que dije al principio:

el hombre prefiere querer la nada a no querer”.

Friedrich Nietzsche, cierre de La genealogía de la moral.

Un escrito polémico.

La prácticamente nula relación teórica entre Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha generado muchas suspicacias tanto entre nietzscheanos como entre marxianos.

Hoy voy a posicionarme al respecto y a tratar de justificar ese mi posicionamiento que, para complejizarlo (todavía más), incluiré la no menos problemática relación teórica entre Nietzsche y Sigmund Freud (1856-1939); que no ha generado menos literatura que la primera, queriéndolos, precisamente, relacionar.

Voy, pues, a desplegar mi postura partiendo del siguiente esquema interpretativo:

Karl Marx: fetichismo de la mercancía, que se despliega en la dicotomía entre “valor de uso” y “valor de cambio”; y que tienen su fundamento (ontológico) en el “valor” sin más. De modo tal que toda la teoría de Marx está fundamentada en la teoría del valor y toda su estructura “metafísica”; al grado de trasmutar, precisamente, el sentido de las cosas.

También te puede interesar

Ser y Shakespeare

Retrato de Karl Marx (Foto: Erich Lessing).

Friedrich Nietzsche: fetichismo de los valores. La preocupación de Nietzsche por los valores morales, por el problema del bien y del mal, empezó muy pronto; incluso Nietzsche gesta un método propio, la genealogía, a partir del cual quiere mostrar el suelo histórico en el que se despliegan (emergen) los marcos morales, siempre relativos, con los que se pondera la vida humana toda. De ahí que la preocupación central de Nietzsche haya sido desmontar, críticamente, la moral; particularmente la cristiana como el mayor “síntoma” de la civilización occidental. A este fenómeno Nietzsche le llamó nihilismo. Y su última obra (póstuma) se abocó, más allá de sus fuerzas, precisamente a desmontar el cristianismo.

Sigmund Freud: fetichismo de la sexualidad. El falo como fetiche absoluto es lo que posibilita que se construyan las sexualidades masculina y femenina; ellas bajo tres modalidades estructurales: neurótica (histeria y obsesión), perversa y psicótica. Y es alrededor del falo como valor absoluto que se articularán las estructuras subjetivas humanas en sus diferenciados modos de relacionarse con la realidad (incluso con lo real, para decirlo lacanianamente). Hace falta, todavía, una relectura radical del Freud de Lacan, que no es posible sin Hegel, pero tampoco sin Marx y sin Nietzsche. Ahí precisamente donde toda la cultura es sintomática en sí misma.

También te puede interesar

Del dinero. Marx, entre Hegel y Shakespeare (Parte II)

Sigmund Freud (Foto: Getty Images).

¿Qué diferencias hay entre estos tres fetichismos pero, sobre todo, qué pueden compartir –en tanto su horizonte es el ateísmo- para que nos atrevamos a equipararlos? ¿La creencia en lo humano, a pesar de su descreencia en los dioses? ¿De ahí su insistencia en los diferentes fetichismos?

Bajo esta perspectiva intentaré avanzar. Para lo que me detendré en cada uno de los fetichismos, sintetizando demasiado la teoría de cada uno de los pensadores aquí considerados.

Empecemos, pues, con Marx.

Pocos desconocen el lugar que ocupa en el pensamiento de Marx, desde joven, el problema de la enajenación. Cuestión que alcanza su madurez teórica en el famoso fetichismo de las mercancías y del dinero, como la mejor expresión de la enajenación humana en la sociedad capitalista que, en cuanto a su riqueza material, se nos presenta como un gran cúmulo de mercancías.

Este es el meollo del descubrimiento marxiano y con eso delata el carácter inhumano de la sociedad moderna, en la medida en que en ésta impera la lógica cósica por encima de lo humano mismo.

Algo que hoy día es más que patente incluso en el sentido más patológico del término.

Casi cualquier fenómeno social carga con la afrenta de la deshumanización. Es cuestión de tomar el periódico del día para constatarlo.

Vale la pena que sinteticemos esto con una cita de Marx: “Es claro sin más que el hombre altera con su actividad las formas de las materias naturales de un modo conveniente para él. Así, por ejemplo, se altera a forma de la madera cuando se hace de ésta una mesa. Pero a pesar de ello la mesa sigue siendo madera, una ordinaria cosa sensible. En cambio, en cuanto se presenta como mercancía se convierte en una cosa sensiblemente suprasensible. No sólo descansa y la mesa con sus patas en el suelo, sino que, además, se pone patas arriba frente a todas las demás mercancías, mientras su cabeza de madera emite caprichos más maravillosos que las espontáneas danzas que emprenden algunas mesas.

Así, pues, el carácter místico de la mercancía no brota de su valor de uso. Tampoco nace de las determinaciones de valor” (Karl Marx, El capital, libro primero volumen I; traducción de Manuel Sacristán, Editorial Grijalbo, Barcelona, 1976, p 81). 

Ahora detengámonos en el amor de Nietzsche por los humanos, demasiados humanos.

También te puede interesar

Del dinero. Marx, entre Hegel y Shakespeare (Parte I)

Retrato de Friedrich Nietzsche (Tomado de: NewStatesman).

En su obra de madurez podemos situar el gran amor de Zaratustra (es decir de Nietzshe) por los hombres; de ahí su rechazo a los hombres superiores y de ahí, también, su sacrificio por el futuro advenimiento del superhombre. Ahí se cierra, justamente, esa gran obra, con el ocaso de Zaratustra.

Pero Nietzsche no deja de manifestarnos, en sus últimas obras, incluso en las de la locura, precisamente su gran amor por los hombres. ¿Podemos leer de otra manera su famoso autobiografía, Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es? Y sobre todo ese enorme libro póstumo que lleva por título El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo.

Mucho queda todavía por decirse al respecto. Pero de lo que no podemos tener dudas, a estas alturas, es que Nietzsche se quemó muy pronto en aras de su amor por los hombres. No podemos leer de otra forma su máxima creación utópica, la del superhombre.

Pero, ¿qué con Freud y con su supuesto o real pesimismo?

¿Acaso no podemos leer el psicoanálisis mismo, como discurso y como clínica, como una de las últimas manifestaciones de amor por el hombre; aun estando advertidos, como de hecho lo estuvo Freud mismo, de esa pulsión destructora que hace que el amor mismo no esté exento del odio?

¿Entonces, cómo entender estas tres grandes obras, en tanto las tres, cada una a su modo, ponen el acento en una cierta lógica fetichista para, de esa manera, recalcar cómo el ser humano es víctima de sí mismo y no como solemos creer, de los dioses o de los diablos; pues éstos son sus criaturas y no al revés?       

¿No es esto lo que Freud pone en primer plano en El porvenir de una ilusión?

Vayamos a ese ensayo sin igual.

Después de responder a su objetor, Freud cierra su ensayo citando al poeta Heine, con los siguientes versos:

“Dejemos los cielos

a ángeles y gorriones”.

(Sigmund Freud, El porvenir de una ilusión, Obras Completas, V. XXI, Editorial Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 49).

Retrato de Heinrich Heine (Tomado de: Hypérbole).

Sí, el cielo no es para los hombres; mientras que la tierra sí lo es, aunque nos empeñemos en hacer de la misma un infierno. Que no siga siendo así, dependerá de nosotros, nada más; nunca ha dependido de los diablos y los dioses, aunque así se creyó durante mucho tiempo. Aún con toda la conciencia del rol que juegan las ficciones en la historia humana.

¿Será digno el hombre de vivir plenamente en la tierra aún después de la muerte de los dioses?

¿Qué nuevos dioses nos crearemos?

He aquí la cuestión.

J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, noviembre, 2018.

FB: PlasmArte Ideas

Twitter: @plasmarteideas

Instagram: @plasmarteideas

  

Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla*.

[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

AL FILO DEL CAFÉ | Del dinero. Marx, entre Hegel y Shakespeare (Parte II)

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

(Ver parte I)

Tercer (manuscrito)movimiento (molto vivace): Propiedad privada y trabajo

Se trata del movimiento más complejo y en el que Marx, después de haber seguido a pie juntillas el discurso de la economía política, se aparta completamente de ella para, con Wolfgang Goethe, pero sobre todo con William Shakespeare, pero no sin Hegel, por supuesto, establecer lo que será su curso posterior de investigación (misma que culminará con una obra publicada en 1859, Contribución a la crítica de la economía política y la edición del tomo I de El capital, que salió a la luz pública en 1867).

En el inter de esas obras, y posteriormente a los Cuadernos de París, mejor conocidos como Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx redactó lo que hoy conocemos como los famosos Borradores (Grundrisse); es decir, estamos hablando del material preparatorio que le sirvió para publicar El Capital y que hoy conocemos gracias al Instituto Marx Engels de Moscú (su antecedente fueron los Archivos Marx-Engels, AME, fundados por David Rjazanov en 1920) que conjuntamente con el Instituto de Investigación Social (ISS) de Frankfurt y el Partido Social Demócrata (PSD) de Alemania los editaron en 1932; sí, no todo fue mal en la extinta Unión de Repúblicas Soviéticas y Socialistas (URSS).

Esta historia es muy compleja y nos lleva, entre otras cuestiones, al asunto de las ediciones en español de dichos Manuscritos. Creo que es tiempo de regresar a esos proyectos truncos que nos obligan a una relectura de Marx, de Engels y todo lo que se fue amalgamando como “marxismo”; en el mundo y en México.

Esto desde la perspectiva de América Latina toda y particularmente de México, ello en cuanto a la “recepción” de Marx y el marxismo; historia que de alguna manera todavía sigue pendiente de elaborarse.  

Bien, esta historia ya nos es posible sin el “ajuste de cuentas teórico y político” de lo que fue el “socialismo realmente existente”. Y sobre todo sin el “ajuste de cuentas teórico y político” de lo que han significado las lecturas de Marx y el marxismo en México y América Latina.

Dos nombres cabe destacar, aquí, al respecto: José Carlos Mariátegui (1894-1930), peruano y José Revueltas (1914-1976), mexicano.

Sí, en México tuvimos artistas y militantes, ¡y qué artistas y qué militantes!, que les fue muy mal en tanto “prematuramente” se posicionaron de forma muy crítica ante los fenómenos aludidos; estamos pensando en nuestro José Revueltas, ya mencionado.

También te puede interesar
Del dinero. Marx, entre Hegel y Shakespeare (Parte I)

Karl Marx (1818 - 1883).

Cuarto manuscrito (molto concetualle): Resumen del capítulo final de La fenomenología del espíritu de Hegel

No cabe duda que Marx fue un gran lector de Hegel; y también uno de sus más grandes críticos, así lo demuestra esta densa redacción donde el alumno hace cuentas con el maestro y con la filosofía toda en tanto el reino puro de las abstracciones.

Para así abrir el espacio histórico de un nuevo discurso: el que hoy conocemos como “marxismo” y que se sitúa, todo el tiempo, en el terreno de lo histórico concreto; aunque no sin tergiversaciones y postulados dogmáticos, más dignos de la religión que de la ciencia.

Este fue el drama, precisamente, de lo que Revueltas llamó “fascismo rojo”.

Pero, ¿qué sostiene Marx aquí para encontrarle a la dialéctica hegeliana un sentido más acá del reino del espíritu y mostrarnos toda la corporeidad de lo histórico social, precisamente en su dimensión más inhumana?

Justamente el carácter alienante del dinero y su poder deshumanizador.

Es aquí, precisamente, donde Karl Marx es más shakespeariano que hegeliano. Y donde los personajes shakespearianos, en tanto en ellos se “inventa” lo humano (pero también lo inhumano), caso concreto de Timón de Atenas, le sirven, a Marx, para ver con toda claridad la profunda dimensión deshumanizante cuando lo que se moviliza, antes que nada, es la “preferencia” por las cosas y el oro por encima de las personas y sus cualidades. 

Esta es la principal lección que el joven Marx extrae de su lectura de William Shakespeare; en particular de su conocimiento de Timón de Atenas.

Y es en esta lógica discursiva que quiero detenerme; y por supuesto que para hacerlo, es indispensable ir a los textos de Marx y a los de William Shakespeare.

No abusaré de las citas, haré solamente las citas indispensables para que quede claro el movimiento lógico discursivo de Marx y cómo la claridad de su discurso crítico se logra, precisamente, a partir de su gran conocimiento y compresión de Shakespeare.

De lo que aquí denomino la dialéctica shakespereana. 

También te puede interesar
La filosofía griega o crónica de una muerte anunciada

Friedrich Engels (1820 - 1895).

Coda (Da capo): De la dialéctica shakespeareana a la dialéctica hegeliana

Quiero cerrar, pues, con lo que a mí más me interesa, mostrar la enorme relevancia discursiva que tuvo William Shakespeare en la formulación de ese nuevo discurso que Marx empieza a perfilar, precisamente, en los famosos Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

En particular el papel que tuvo esa obra de Shakespeare que no es de las más reconocidas, estoy hablando de Timón de Atenas y que Harold Bloom sostiene que más que tratarse de una tragedia, ante lo que estamos es más bien ante una obra que se juega entre la sátira y la farsa.

Bien, para avanzar en mi propósito, necesito hacer una síntesis de esa genial obra, al tiempo que rescato algunos pasajes, para mostrar, precisamente, cómo es que Marx logra concretar en su dimensión más terrenal e histórica, el abstracto movimiento espiritual de la dialéctica hegeliana.

De modo que va, pues, el argumento general del Timón de Atenas.

Timón, noble ateniense, se muestra generoso con sus amigos (Lúculo, Sempronio y Ventidio) y los colma de regalos y pese a la advertencia de su intendente, Flavio (y también de alguna manera de Apemanto, filósofo cínico), en cuanto a la situación de sus “riquezas”, éste no les hace caso y las sigue derrochando en regalos hasta que cae en desgracia. En esta situación solicita la ayuda de sus amigos y todos le dan la espalda. Arruinado, se va a vivir al bosque y ahí encuentra “oro” y se percata, en esa extrema situación, que los hombres antes que la amistad y el amor, lo que más anhelan es el oro y las riquezas, por encima de todo. Esto agria su carácter y muta su nobleza en desprecio de todo lo humano, al grado de convertirse en un misántropo y escribir como epitafio para su tumba lo siguiente: “<<Aquí yace un cadáver miserable privado de un alma miserable. No busquéis mi nombre. ¡La peste os consuma a todos, infames esclavos! Aquí duermo yo, Timón, que, viviendo detestaba a todos los hombres. Pasa y maldice con toda tu alma; pero pasa y no detengas aquí el paso>>” (Shakespeare, William, Timón de Atenas, acto IV, escena IV, Editorial Aguilar, Madrid 1978, p. 659). 

Después de este resumen, haré una pregunta, crucial para lo que aquí me interesa argumentar: ¿qué es lo que hace de Timón de Atenas un misántropo?

No otra cosa que la traición de sus amigos, pues éstos prefieren las cosas, en particular el dinero, antes que la amistad y el respeto de su palabra. ¡Antes que la amistad que todo el tiempo les ofreció Timón!

He aquí la esencia de lo que Marx retoma de Shakespeare, para dotar de cuerpo y carne al espíritu de la dialéctica hegeliana y poder, con ella, criticar la economía política y su lenguaje en una lógica otra, más sensible, que la dialéctica abstracta del otro William, (Wilhelm) Hegel.

Desde esta perspectiva, no es casual cómo terminan precisamente los Manuscritos aquí analizados, con el apartado sobre el dinero y la dialéctica hegeliana, en los que se cita directamente a Wolfgang Goethe y sobre todo a William Shakespeare; bajando, de ese modo, la filosofía del cielo a la tierra.

Para mostrarnos, citando profusamente a Shakespeare, en particular al Timón de Atenas, al grado de hacer suyo el texto dedicado al oro y todo el sentido ético que lo subyace como signo de la más absoluta degradación humana, degradación que llega a la bestialización. Tema sumamente caro a Shakespeare, pero también a Aristóteles. 

 

Bien, antes de citar ese texto tan importante para su concepción del dinero, en la misma lógica discursiva, valiéndose también de otro gran clásico, estoy hablando de Wolfgang Goethe, y de su impactante obra Fausto, Marx pone en escena esa dimensión profundamente alquímica, siguiendo al espíritu “mefistofélico”  que tiene el dinero al “trasladar” las propiedades de una cosa a su comprador.

Estamos en el estudio de Fausto; y lo que está de por medio es el pacto entre éste y Mefistófeles, el espíritu que todo lo niega (¡qué definición de la dialéctica hegeliana!). Es precisamente de este contexto que el autor de los Manuscritos extrae, para sí y su movimiento crítico-conceptual, el siguiente texto:

“¡Qué diantre! Ciertamente, manos y pies, y cabeza y trasero, tuyos son; pero todo aquello que frescamente gozo, ¿es por ello menos mío? Si puedo comprar seis yeguas, ¿sus fuerzas no son mías? Me hago llevar por ellas y soy un verdadero hombre, como si tuviera veinticuatro piernas. ¡Ánimo, pues!” (Fausto, Acto I, Escena IV, p. 793, Wolfgang Goethe, tomo IV, Obras completas, Editorial Aguilar, México, 1991).

Marx corona todo esto con lo que aquí, de manera un tanto lúdica, llamo dialéctica shakesperiana; para ello refiere esa profunda cogitación de Timón de Atenas que tiene como objeto el oro.

Veamos la dimensión profundamente ética pero también política de dicho texto, que a Marx lo puso, nada más y nada menos que en la pista adecuada para poder criticar el discurso todo de la economía política.

Es Timón de Atenas el que habla:

“¡Oro! ¡Oro amarillo, brillante, precioso! ¡No, oh dioses, no soy hombre que haga plegarias inconsecuentes! ¡Simples raíces, oh cielos purísimos! Muchos suelen volver con esto lo blanco negro; lo feo, hermoso; lo falso, verdadero; lo bajo, noble; lo viejo, joven; lo cobarde, valiente. ¡Oh dioses! ¿Por qué? Esto os va a sobornar a vuestros sacerdotes y a vuestros sirvientes y a alejarlos de vosotros; va a retirar la almohada de debajo de la cabeza del hombre más robusto; este amarillo esclavo va a fortalecer y disolver religiones, bendecir a los malditos, hacer adorar la lepra blanca, dar plaza a los ladrones, y hacerlos sentarse entre los senadores, con títulos, genuflexiones y alabanzas. Él es el que hace que se vuelva a casar la viuda marchita y el que perfuma y embalsama como un día de abril a aquella ante la cual entregarían la garganta, el hospital y las úlceras en persona. Vamos, fango condenado, puta común de todo e l género humano, que siembras la disensión entre la multitud de las naciones, voy a hacerte trabajar según tu naturaleza”. (Acto IV, Escena III, p. 643).

Pero no termina todo ahí; esta lógica cósica (Georgy Lúkacs y Karel Kosik) es llevada por Timón a su extremo más absoluto. Escuchémoslo, más adelante sigue hablando del oro:

“¡Oh tú dulce regicida, amable agente de divorcio entre el hijo y el padre! ¡Brillante corruptor del más puro lecho de Himeneo! ¡Marte valiente! ¡Galán siempre joven, fresco, amado y delicado, cuyo esplendor funde la nieve sagrada que descansa sobre el seno de Diana! Dios visible que sueldas juntas las cosas de la Naturaleza absolutamente contrarias y las obligas a que se abracen; tú, que sabes hablar todas las lenguas para todos los designios. ¡Oh tú, piedra de toque de los corazones, piensa que el hombre, tu esclavo, se rebela, y por la virtud que en ti reside, haz que nazcan entre ellos las querellas que los destruyan, a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo!” (Acto IV, Escena III, p. 650). 

Pero, ¿cuál es la naturaleza del dinero?

El de las relaciones sociales enajenadas; este es el enigma que Marx nos mostró a través de Hegel, pero también de Shakespeare.

Y lo hizo desde esta obra juvenil de la que aquí me he ocupado muy sucintamente; para desarrollar a partir de esta lógica todas las leyes de la sociedad moderna que se reducen a una lógica muy simple: la de la enajenación.

Marx, pues, así lo pienso, sigue vivo; a 200 años de su nacimiento.

También te puede interesar
¿Cómo empezar a pensar el cine?

Guadalajara Jalisco, a 9 de mayo de 2018. (Fecha original).

Auditorio Adalberto Navarro Sánchez del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades (CUCSH) de la Universidad de Guadalajara. 

J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, septiembre, 2018.

FB: PlasmArte Ideas

Twitter: @plasmarteideas

Instagram: @plasmarteideas

  

Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla*.

[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com