AL FILO DEL CAFÉ | El huésped más inquietante de la filosofía

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Esta publicación apareció originalmente en Cuerdas Ígneas, un proyecto hermano de PlasmArte Ideas.

El pasado martes quince de octubre se cumplieron 175 años del nacimiento de Friedrich Nietzsche, uno de los tres grandes maestros de la sospecha (Paul Ricoeur); los otros dos son Karl Marx (1818-1883) y Sigmund Freud (1856-1939). Los tres, fundadores de los discursos más influyentes en la historia moderna. 

Filósofo todavía inquietante para nuestro tiempo, como pocos, que diagnostica el radical atorón nihilista de nuestra época, a la par que nos ofrece una salida, la del Übermensch (ultrahombre) pero, sobre todo, la de las “transvaloración de todos los valores”; que bien nos podría servir como centro de profundos cambios al depredador modelo de vida que predomina y nos consume.  

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¿Seremos capaces de desoír los llamados de Greta Thunberg y de todas y todos los jóvenes que se movilizan, junto con ella, contra nuestro paradigma y modelo de mundo, ya caduco? 

Para conmemorar su nacimiento voy a hacer una lectura de uno de sus primeros apuntes autobiográficos que leídos desde su obra tardía nos posibilitan una comprensión del espíritu de este caballero de la fe que hoy conocemos como el más radical ateo de la filosofía.

Va pues mi lectura de un momento muy preciso de la vida de Nietzsche; esto como un sincero homenaje para tan singular fecha en el calendario filosófico de nuestro tiempo. Espero que no pase desapercibido, como tantos otros, en nuestro Departamento de Filosofía. ¡Ay, la Universidad de Guadalajara, mi Universidad!

Bien. En La genealogía de la moral. Un ensayo polémico, escrito en 1887, el maestro de los aforismos arremete contra la falta de sentido histórico de los filósofos; ¡pero, 25 años antes!, en un pequeño texto de enormes consecuencias, Fatum e historia. Pensamientos (1862), nuestro filósofo homenajeado hila, de manera muy fina, muchas cuestiones muy complejas, entre ellas la de la interrelación entre las circunstancias externas y la subjetividad (voluntad) en el devenir de la historia.

Nada más más y nada menos.

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F. Nietzsche, 1861.

Aunque el texto es corto (apenas nueve páginas), afirma muchas cosas de una enorme relevancia, vistas incluso desde la perspectiva de nuestro tiempo. Me detendré solamente en algunas de ellas para que, de este modo, dimensionemos cómo la preocupación por la historia en Nietzsche la encontramos, ya, desde su juventud; esto al margen de que será en la madurez que alcance sus mejores formulaciones, respondiendo así, de manera tajante, a los moralistas ingleses tan escasos, según él, de sentido histórico.

Destacaré algunas preguntas -solamente 5- de entre las muchas cosas que escribe Nietzsche en este tan peculiar texto. Cuestiones que a los 157 años de haber sido escritas, todavía tienen un enorme sentido y relevancia.

Nietzsche se pregunta, interrogando así todo su tiempo (que de alguna manera sigue siendo el nuestro), en primer lugar lo siguiente:

“¿Qué es lo que determina la fortuna de nuestra vida?”.

E inmediatamente después, suelta una batería de cuatro enigmas que todavía hoy calan muy hondo en lo tocante a las determinaciones de la historia y sus relaciones con los actos de los sujetos individuales.

Las cuatro dudas, más que radicales, son las siguientes:

“¿Se la debemos a los acontecimientos, por cuyo remolino somos arrastrados? ¿O no es más bien nuestro temperamento el que matiza todos los acontecimientos? ¿No tropezamos con todas las cosas en el espejo de nuestra propia personalidad? ¿Y no dan los acontecimientos, por así decirlo, tan sólo en la tonalidad de nuestras vicisitudes, mientras que la intensidad o debilidad con las que éstas nos afectan dependen exclusivamente de nuestro temperamento?”. Nietzsche, Obras Completas (V. I, Escritos de juventud, Madrid, 2018, pp. 201-209).

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Como se ve, tan solo responder a estas cinco interpelaciones es algo sumamente difícil, ya no digamos dar cuenta de ese juvenil texto, que sigue resonándonos después de 157 años de haber sido escrito y que hoy conocemos gracias a la edición de las Obras Completas en español por Tecnos.

He aquí, pues, la grandeza del pensamiento de Nietzsche; que sigue siendo tan intempestivo como cuando fue formulado.

De modo que, y aquí pienso que esto es muy claro, la historia, en el sentido más radical, es uno de los hilos conductores de la filosofía nietzscheana. Cuestión que hace más que patente en La Genealogía de la moral… 

Y que si vinculamos dicho escrito a una de su cartas juveniles, despachada tres años antes de este magnífico texto y dirigida a Wilhelm Pinder, además de con la Segunda Consideración intempestiva (De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida) nos sorprende por su claridad y radicalidad en cuanto a la comprensión que tiene de la historia.

El mundo de hoy, con todas sus turbulencias, nos hace que nos cuestionemos, junto con Nietzsche, sobre las complejas relaciones entre nuestra voluntad y carácter y las determinaciones externas a la hora de hablar de los acontecimientos históricos.

Por ello pregunto, ¿fue Nietzsche un teórico del acontecimiento?

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No tengo mucho espacio, pero al respecto me gustaría citar su obra más representativa, para ya ir cerrando este pequeño tributo al huésped todavía más inquietante de la filosofía.

En su obra de madurez, que es quizá su texto más bello, me refiero a Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, (la versión que manejo es la de José Rafael Hernández Arias, Valdemar, Madrid, 2005) nuestro amado filósofo escribe, con relación al acontecimiento, lo que sigue:

“Las palabras más silenciosas son las que traen la tormenta. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el mundo” (La hora más silenciosa).

Esto como remate metafórico de su reflexión sobre el acontecimiento que desarrolla en el apartado que lleva por título, precisamente, De grandes acontecimientos; parágrafo en el que se ocupa del tema que ya le inquietaba desde joven.

No es una aventura sostener, como un servidor lo hace en este texto, que hay sutiles mediaciones entre estos formulaciones maduras y el texto juvenil que aquí estamos tomando como pre-texto para rendir un más que justificado y sincero homenaje a uno de los filósofos más influyentes de nuestro tiempo.

De modo que:

¡Feliz cumpleaños Her Professor!

¡Y que cumpla muchos más, pues su pensamiento seguirá siendo, por mucho tiempo más, sobre todo y sin duda, intempestivo!

Prost, Herr Professor!  

J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, octubre, 2019.

FB: PlasmArte Ideas

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Instagram: @plasmarteideas

  

*Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla.

*[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

AL FILO DEL CAFÉ | La vida como danza

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Pequeña entrada intempestiva

Este pequeño texto que quiere honrar la memoria de Friedrich Nietzsche fue propuesto para su publicación en La Gaceta Universitaria de la Universidad de Guadalajara, se  me comunicó que había sido aceptado, pero no se me dijo cuándo se publicaría; de modo que va en este espacio tan especial para mí y no quiero hacerlo sin agradecer las atenciones de José Luis Ulloa y Antonio Ceja, esperando su aparición en La Gaceta de mi Alma Mater.

De manera simultánea, esta publicación aparece en Cuerdas Ígneas, un espacio de reflexión continua en el que se ha trabajado desde hace cuatro años.

La vida como danza en la filosofía de Friedrich Nietzsche.

A manera de homenaje luctuoso, en el 119 aniversario de la muerte del filósofo más inquietante: ¡todavía hoy!

J. Ignacio Mancilla [1]

“La praxis, la vida humana, no es un proceso

(una actio), sino más bien un mysterion en

el sentido teatral del término,

hecho de gestos y palabras”.

Giorgio Agamben. Karman.

El domingo 25 de agosto del presente año se cumplieron 119 años de la muerte de uno de los filósofos más inquietantes, acaso el más perturbador para las buenas conciencias morales que todavía pululan en pleno siglo XXI; esto en el caótico mundo moderno y su ¿inminente catástrofe?

Va, pues, este pequeño texto, para honrar la memoria de un pensador que apostó, radical y trágicamente, por la vida y todas sus consecuencias; y lo haré retomando sus aparentemente simples reflexiones sobre el baile y la danza en el apartado Canción de baile de la segunda parte de Así habló Zaratustra, para mostrar cómo la “voluntad de poder” nietzscheana no significa otra cosa que “voluntad de vivir”, con todas sus contradicciones. ¿Podía ser de otro modo?

F. Nietzsche en 1882,
el tiempo de Así habló Zaratustra.

Primero acudiré a una o dos de sus expresiones referentes al baile y la danza, en Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie (la edición que manejo es la de Rafael Hernández Arias, Valdemar, Madrid, 2005), a las que añadiré mis propias cavilaciones y, después, a manera de un apoyo filosófico pertinente para nuestro tiempo, me valdré de algunas ideas de un pequeño libro de Giorgio Agamben, Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto (Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2018), uno de los más importantes biopolíticos vivos, para aunar y anudar su propuesta a mi lectura del maestro de los aforismos y radicalizar, de ese modo, la concepción trágica nietzscheana sobre la vida misma y sus bellas metáforas sobre el  baile y la danza.

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El apartado que estoy considerando viene precedido de La canción de la noche y le sigue La canción de los sepulcros, en los que la música aparece más que connotada y ocupa un lugar central en la reflexión nietzscheana (¡claro, Nietzsche era músico!, me acota la R).

El fragmento en cuestión inicia con la llegada de Zaratustra a un bosque en el que bailan varias muchachas, que al ver a Zaratustra dejan de hacerlo; por lo que el profeta nietzscheano (el primer inmoralista, antípoda del personaje histórico), las conmina a que no dejen de danzar y se los dice de la siguiente manera:

“<<¡No dejéis de bailar, encantadoras jóvenes! Ningún aguafiestas se ha acercado a vosotras con mirada de reproche, ningún enemigo de jovencitas.

“Soy abogado de Dios ante el diablo: pero éste es el espíritu de la pesadez. ¿Cómo podría ser yo, ágiles criaturas, enemigo de bailes divinos? ¿O de pies femeninos de hermosos tobillos? […]>>” (p. 181).

Enseguida Zaratustra se equipara al bosque y a la oscuridad, para posteriormente ironizar sobre un pequeño Dios (¿Eros?) y solicitar a las jóvenes que bailen, no sin decirles que él mismo, Zaratustra, cantará “una canción de baile y de burla contra el espíritu de la pesadez”; que dicen es “El señor de este mundo”.

Cabe aclarar que el mismo Cupido fue el que bailó con las muchachas.

No puedo ahondar, por los límites de espacio, en todo lo que Nietzsche juega en esa Canción de baile, por lo que solamente rescataré las dos ideas centrales que tienen que ver con la concepción trágica de la vida que sostuvo el creador de Zaratustra, el ateo.

Y para hacerlo lo citaré de nuevo.

“Hace poco he mirado, ¡oh vida!, en tus ojos, y me pareció hundirme en lo insondable”.

Después de hacer una compleja relación entre vida, sabiduría y verdad (además de él mismo), Zaratustra, en su canto, afirma con relación a las tres que:

“Así están las cosas entre nosotros tres. A fondo, sólo amo la vida - ¡y, en verdad, sobre todo cuando la odio!” (p. 182).

F. Nietzsche en 1861.

De esta forma, el canto de Zaratustra, como la vida misma y como el propio texto de Así habló Zaratustra, es insondable; no obstante ello, habrá que entresacar algunas ideas directrices para intentar comprender las enseñanzas del filósofo de la angustia y leerlas desde la singularidad del mundo de ahora (para lo que nos valdremos, como ya lo dije, de algunas de las ideas de Agamben en el texto ya mencionado).

El apartado se cierra con la tristeza de Zaratustra ante la ida de las muchachas bailarinas y, todo en un tono de tristeza y melancolía del personaje (¿y de Nietzsche también?), se remata con las siguientes preguntas que involucran, precisamente, el sentido o sin sentido de la vida.

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Es por ello que cito, completo, el final de este bello apartado de Así habló Zaratustra; para después enlazarlo con las reflexiones de Agamben sobre el sentido de la acción, la culpa y el gesto, como su propuesta para superar la dicotomía entre teoría y práctica y demás cuestiones relativas al pensamiento occidental.

Va, pues, el magnífico cierre de Canción de baile:

“Así cantó Zaratustra. Más cuando el baile terminó y las muchachas se habían ido, se puso triste.

“<<Ya hace tiempo que el sol se ha ocultado, dijo finalmente; la pradera está húmeda, de los bosques llega el frío.

“Algo desconocido está a  mi alrededor y mira pensativo.

“¡Cómo! ¿Aún vives Zaratustra?

“¿Por qué? ¿Para qué? ¿Con qué? ¿Hacia dónde? ¿Dónde? ¿Cómo? ¿No es una necedad seguir viviendo?-

“¡Ay, amigos  míos!, el atardecer es quien así me interroga. ¡Perdonadme mi tristeza!

“Ha atardecido: ¡perdonadme que haya atardecido!>>

“Así habló Zaratustra” (p. 183).

Nietzsche con Lou-Andreas Salomé y Paul Rée
(una foto irónica y paradójica,
por razones que habría que detallar en otro texto).

La vida, pues, no es de color de rosa y, en ocasiones, su negrura perturba hasta el desquiciamiento; pero, no obstante ello, Nietzsche siempre fue una gran partidario y defensor de la vida toda.

Al grado que podemos decir que su filosofía es y sigue siendo una filosofía de la vida; una filosofía para la vida.

Ello independientemente de que su propuesta, que quiere ser una respuesta a los callejones sin salida de la modernidad y su acendrado nihilismo, no esté exenta de contradicciones, como de hecho no lo está ninguna.

Y sí, como muy bien lo ve Agamben, mucho del pensamiento occidental, desde Platón hasta nuestros días, se manifiesta ambiguo con respecto a la dicotomía entre pensamiento y acción y, sobre todo, con relación a la cuestión de la voluntad y de la imputabilidad de la responsabilidad del sujeto a la hora de actuar. Estamos hablando del asunto de la soberanía del sujeto y la cuestión de la libertad; además de otras cuestiones candentes para la filosofía.

Cosas todas que Nitezsche supo entrever en su pensamiento y si no pudo resolver sus implicaciones es porque el pensar occidental se ha debatido, precisamente, en la dicotomía que establecieron Platón y Aristóteles entre teoría y práctica (salvo raras excepciones).

Todo esto es lo que analiza Agamben en el pequeño texto aquí convocado y en el que, en eso consiste su propuesta, plantea que para ir más allá de esas escisiones, es necesario poner en el centro lo siguiente: “(…) el gesto expone y contempla la sensación en la sensación, el pensamiento en el pensamiento, el arte en el arte, la palabra en  la palabra, la acción en la acción” (p. 160).

Sé que habría que hacer más mediaciones entre Nietzsche y Agamben, particularmente entre Así habló Zaratustra y Karman, pero en la medida en que este texto es un sincero al maestro de los aforismos en su 119 aniversario luctuoso, termino, provisionalmente,  con una pregunta:

¿Nietzsche era, de alguna manera consciente de todo esto, al darle a la danza y a la risa papeles tan protagónicos en su mayor obra filosófico-literaria?

Cierro aquí, dejando la pregunta abierta.

Pequeña bibliografía:

Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Valdemar, Madrid, 2005.

Agamben, Giorgio, Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2018.       

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J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, agosto, 2019.

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*Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla.

*[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

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[1] Profesor de asignatura del Departamento de Filosofía del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades (CUCSH) de la Universidad de Guadalajara en las materias del Seminario de Nietzsche y Filosofía de la Psicología.

Las negritas en el texto fueron colocadas en la edición para destacar puntos de lectura.

AL FILO DEL CAFÉ | Filosofía y naufragio

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Colaboración de Irving Josaphat Montes

Pasada la borrachera de la ilustración acontece el naufragio como la cruel resaca. El romántico da por constatado que el hombre que se aventura hacia el mar del pensamiento ineludiblemente naufraga; son esos barcos tragados por los furiosos mares que pinta Turner al igual que el Maelström de Allan Poe, los espejos en los que el hombre se mira y se espanta. El hombre romántico habita el mundo mítico de Narciso como una pesadilla que gusta de llamar “nihilismo”. El nihilismo muestra la otra cara de la existencia: el dolor. La existencia se vuelve dolora en la medida en que se reconoce como una existencia en orfandad, vaga y a tientas. Si el idealista persigue la idea absoluta, el romántico se topa de repente con la materia que carece de idea, que carece de sentido y causa: el cuerpo. El hombre, buscando la unidad ha encontrado la total pluralidad de cosas que no tienen ya más que dar de sí, más que sus meros accidentes. El hombre ha reparado en que ahora, y desde siempre, se tiene sólo a sí mismo… y ya. Y su tragedia consiste en que, aun teniéndose a sí no puede dar cuenta de qué es lo que tiene. En la tematización del cuerpo, se da también la tematización del dolor; el dolor es, sí, el dolor del naufragio de la existencia, pero puesto que la existencia se descubre ya tan sólo como cuerpo, como cuerpo vulnerable, el dolor es también el dolor corporal, el dolor de la carne. Si el hombre ha de asumirse tal como es, como el cuerpo que es, ha de asumirse en toda su complejidad, en todas sus facetas que sobrepasan lo moral; a partir de aquí, la verdad y la mentira ya no se podrán enunciar desde lo moral, y esto es lo que evidencia Nietzsche. Si la razón era el elemento diferencial que nos libraba de cualquier comparación con las bestias, ahora la razón se descubre como razón suicida; la razón a rienda suelta tiende a aniquilarse a sí misma. El hombre ya no puede confiar su ethos a una razón última, ni siquiera a un “como si”; en el resquebrajamiento de la unidad absoluta, se ha escindido también la identidad de lo verdadero con lo bueno y con lo bello, perdida esta identidad, tanto la ética como la estética sufren su gran cisma, entran en crisis, están condenadas a reinventarse.

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Bell Rock Lighthouse, J. M. W. Turner, 1819.
National Galleries Scotland.

Condenado a reinventarse lo está también el “tiempo”; si la existencia es dolor, el dolor es, como afirma José Luis Molinuevo, “tiempo que no pasa”. El hombre nihilista, el hombre angustiado, no se reconoce ya en ese tiempo que acontece de manera lineal, que viene de algún lado y que, antaño se confiaba, va hacia a alguna parte. El tiempo sufre su propio naufragio y no puede ya si no ser tiempo fragmentado, pluralidad, y puesto que se ha perdido todo principio de unidad, de sentido, lo que antes respondía al principio de absoluta unidad -del γένος aristotélico- ahora ha quedado subordinado al tiempo que se devela fraccionado; el Ser sólo puede ser ya pensado por el hombre en la medida en que esté subordinado al tiempo, esto es: como Ser que comparece en el tiempo.

El costo de atender al llamado de Zaratustra a “recuperar el sentido de la tierra”, es el de asirnos de la pluralidad, de las determinaciones, en conocimiento de su inevitable y continua pérdida. Visto así, no se trata de ir en búsqueda de un sentido que mana de la tierra, sino de persistir en fundar sentido en un suelo que, aunque de facto lo pisamos, no podemos reconocerlo como firme, y esta persistencia en lo precario es lo que se reconoce aquí como “voluntad”.

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Tomada de: sinRetórica.

Y si todo sentido ha de ser sentido terrestre, y si se trata de ir arrojando piedras a nuestras espaldas como Deucalión y Pirra después de sobrevivir a la hecatombe del diluvio, entonces todo intento por re-fundar un sentido se vuelca estética en tanto que ha de atenderse a lo inmediato, a lo ahí-dado. Para esto es necesario hacer la distinción entre ente y ser: ente es, por definición, ente terrestre; Ser es eso que el ente, cual espejo, refleja. Si hemos de recuperar el sentido de la tierra, hemos de aprender a atender al dar de sí de lo terrestre; hemos de atender a los entes en los cuales el Ser, presuntamente, comparece.

Atender a lo ahí-dado, es pensar. El pensamiento sólo es tal en la medida en que atiende a lo ahí-dado y lo ahí-dado no es otra cosa, según Heidegger, que lo pres-ente. Ergo: pensamiento lo es sólo de lo pres-ente, es decir, del ente que yace ya ahí. Aquí se traza una identidad que Heidegger recoge de los aforismos parmenideanos pero que Hegel repite: Ser es Pensar. Toda lógica es onto-lógica; toda filosofía es onto-logía. Así, cuando Heidegger insiste en el olvido del Ser, no pretende otra cosa más que señalar el olvido del Pensar. Un olvido propiciado por el hacer; el pensar ha quedado subsumido por el hacer, la episteme ha sido desarraigada por la téchne.

“Esta Europa en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y América por el otro. Rusia y América, metafísicamente vistos, son la misma cosa: la misma furia desesperada por el desencadenamiento de la técnica y la organización abstracta del hombre normal. Cuando el más apartado rincón del globo haya sido plenamente conquistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera, cuando se puedan experimentar, simultáneamente, el atentado a un rey en Francia, y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sólo sea rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como historia, haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas reunidas en asambleas populares -entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué- ¿hacia dónde?- ¿y después qué?” (Heidegger en: ¿Qué significa pensar?).

El naufragio del hombre consiste en haber olvidado esta identidad entre Ser y ente terrestre y haber estrellado el barco contra un saber especulativo que no es pensamiento sino, como diría Nietzsche, “desierto que crece”. Y ante el desierto: dolor; y ante el dolor: tiempo en suspenso, “tiempo que no pasa”. Y un tiempo que no pasa, tiempo suspendido, tiempo que no conduce hacia ningún sitio, es un tiempo que traza círculos, tiempo del eterno retorno de lo idéntico, donde lo idéntico sigue siendo el comparecer del Ser en los entes, entes que emergen en el tiempo y encuentran su acabamiento también en él: entes contingentes, que van y vienen, a modo de retorno.

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La consigna es, entonces, “ir a las cosas mismas”, a los entes mismos, pensarlos, abandonarse a ellos sin garantía alguna; sólo en esto puede ya consistir la filosofía, por eso nos advierte Heidegger: “aunque nosotros no podamos empezar nada con la filosofía, quizá ésta empezará algo con nosotros, con tal que nos abandonemos a ella”.

Atenernos aquí a los entes, es decir, pensarlos, pensarlos en tanto que son, es atenernos a la experiencia, a la inmediatez, a lo estético (αἴσθησις). “Recuperar el sentido de la tierra” consiste en atenerse al encuentro con los entes terrestres: a la experiencia. Este que va al encuentro con aquello, para Heidegger, es el Dasein, para Husserl es el ego. Husserl hace, sin embargo, una pequeña vuelta de tuerca respecto al ego cogito cartesiano, lo que termina por cambiarlo todo: el ego es, ciertamente, ego cogito, pero es además ego cogito cogitatum. Esto es: todo pensamiento siempre piensa algo, a saber: el ente. Otra vez y siempre: Ser es Pensar.

Pero más allá de volver a esta identidad de la que Hegel hace eco, Husserl reconcilia al sujeto con el objeto, reconcilia al hombre con el mundo, con esa tierra que pretende recuperar. Si el sujeto sólo es tal en la medida en que va al encuentro con el objeto, con ese objeto que se digiere con el pensamiento, entonces, a la dualidad sujeto/objeto, le precede la experiencia. Lo que hay es experiencia. Lo que se esconde tras el grito husserliano de “ir a las cosas mismas” es la invitación febril de abandonarse a la experiencia, como un capitán que, tras el naufragio, exhorta a los marineros a arrojarse al mar. 

El hombre, en el mar de la experiencia, se descubre uno con el mundo, se descubre fenómeno entre fenómenos, y no sólo eso, se descubre pregunta e intenta admitirse como respuesta. Si en todo ente, como ente que marcha en el eterno retorno que es el tiempo, comparece el Ser, entonces yo en tanto que ente, en tanto fenómeno que soy, soy, es decir, me reconozco también como Ser. Si la experiencia husserliana me identifica con el mundo, con lo que es, entonces no existe un ir en búsqueda, sino un venir en búsqueda de eso que es, un volcarme sobre mí mismo a modo de interrogación. Y así como dice Heidegger que cuando a las cosas se les interroga, éstas retroceden hacia su fundamento, se ha de confiar, también, en que en el interrogarme a mí, sea yo mismo quien retroceda a mi fundamento, a mí ser que es el Ser, y pueda dar cuenta de él.

El naufragio del Seafall, I. K. Aybazovsky.

En el fondo, la fenomenología husserliana es la disección de la experiencia, pero la experiencia se devela siempre auténtica, particular. Así como la luz se realiza en el ojo, así también la experiencia se realiza en la conciencia, conciencia que va como moldeando a la experiencia dándole su lugar en un tiempo y en un espacio determinados. La experiencia se vuelve así experiencia encarnada y la filosofía, en tanto que una forma de pensar y por tanto de permanecer en el Ser, retrocede a su punto de partida, a la carne del filósofo; las ideas pierden su condición etérea y se manifiestan desde ahora como ideas-de, ideas-de hombres concretos; las ideas tienen dueño y su dueño historia. Entonces, si se quiere pensar al Ser, sólo se puede aspirar a la epojé como mero ideal regulador. Si el Ser sólo se muestra vía terrestre, hemos de admitir que toda pregunta, en tanto que inevitablemente es pregunta contextual, contextualiza también su potencial respuesta por el Ser. Desde aquí ya se puede ver que lo que más tarde dirá Heidegger, está ya también dicho en Husserl: el Ser sólo puede ya ser accesible a través del tiempo, de la experiencia encarnada.

Y sin embargo, hablar de experiencia encarnada no es aludir a ningún tipo de subjetivismo. Si hemos de pensar al mundo desde la fenomenología, hemos de pensarlo como ese punto en el que convergen las experiencias todas. El mundo como el abrevadero de las conciencias encarnadas. De esta manera el mundo es un mundo que con-formo (con los otros), en tanto que me acontece como experiencia espacio-temporal, de mi propio espacio y mi propio tiempo, pero si bien es un mundo que con-formo y, por tanto, configuro la experiencia de los otros, es también un mundo en el que la alteridad interviene, también, con-formando mi propia experiencia. Así, la responsabilidad que Husserl adquiere al reconciliar el sujeto con el objeto, no es una mera responsabilidad teórica, sino que puede leerse como una responsabilidad de carácter ético: el ego de Husserl, a diferencia de Descartes, no es un ego individual y activo (con-formante), sino comunal y también pasivo (esto es: con-formante y con-formado). El ego no pierde, pues, su relación posesiva con el mundo: el mundo es, de facto, mí mundo, pero es también mundo de todos.

En Husserl, el hombre romántico que se sabe náufrago, no es que renuncie a su naufragio, pero su naufragio se vuelve naufragio común, catástrofe colectiva.

El hombre buscando a Dios, encuentra al hombre; buscando la unidad encuentra la fragmentación, buscando la infinitud encuentra al tiempo, buscando al Ser encuentra al ente; y buscando refugio, encuentra al lenguaje… pero esa es ya otra epopeya.

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Irving Josaphat Montes.

PlasmArte Ideas, julio, 2019.

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