AL FILO DEL CAFÉ | Filosofía y naufragio

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Colaboración de Irving Josaphat Montes

Pasada la borrachera de la ilustración acontece el naufragio como la cruel resaca. El romántico da por constatado que el hombre que se aventura hacia el mar del pensamiento ineludiblemente naufraga; son esos barcos tragados por los furiosos mares que pinta Turner al igual que el Maelström de Allan Poe, los espejos en los que el hombre se mira y se espanta. El hombre romántico habita el mundo mítico de Narciso como una pesadilla que gusta de llamar “nihilismo”. El nihilismo muestra la otra cara de la existencia: el dolor. La existencia se vuelve dolora en la medida en que se reconoce como una existencia en orfandad, vaga y a tientas. Si el idealista persigue la idea absoluta, el romántico se topa de repente con la materia que carece de idea, que carece de sentido y causa: el cuerpo. El hombre, buscando la unidad ha encontrado la total pluralidad de cosas que no tienen ya más que dar de sí, más que sus meros accidentes. El hombre ha reparado en que ahora, y desde siempre, se tiene sólo a sí mismo… y ya. Y su tragedia consiste en que, aun teniéndose a sí no puede dar cuenta de qué es lo que tiene. En la tematización del cuerpo, se da también la tematización del dolor; el dolor es, sí, el dolor del naufragio de la existencia, pero puesto que la existencia se descubre ya tan sólo como cuerpo, como cuerpo vulnerable, el dolor es también el dolor corporal, el dolor de la carne. Si el hombre ha de asumirse tal como es, como el cuerpo que es, ha de asumirse en toda su complejidad, en todas sus facetas que sobrepasan lo moral; a partir de aquí, la verdad y la mentira ya no se podrán enunciar desde lo moral, y esto es lo que evidencia Nietzsche. Si la razón era el elemento diferencial que nos libraba de cualquier comparación con las bestias, ahora la razón se descubre como razón suicida; la razón a rienda suelta tiende a aniquilarse a sí misma. El hombre ya no puede confiar su ethos a una razón última, ni siquiera a un “como si”; en el resquebrajamiento de la unidad absoluta, se ha escindido también la identidad de lo verdadero con lo bueno y con lo bello, perdida esta identidad, tanto la ética como la estética sufren su gran cisma, entran en crisis, están condenadas a reinventarse.

También te puede interesar
Un comentario a Los indígenas permitidos

Bell Rock Lighthouse, J. M. W. Turner, 1819.
National Galleries Scotland.

Condenado a reinventarse lo está también el “tiempo”; si la existencia es dolor, el dolor es, como afirma José Luis Molinuevo, “tiempo que no pasa”. El hombre nihilista, el hombre angustiado, no se reconoce ya en ese tiempo que acontece de manera lineal, que viene de algún lado y que, antaño se confiaba, va hacia a alguna parte. El tiempo sufre su propio naufragio y no puede ya si no ser tiempo fragmentado, pluralidad, y puesto que se ha perdido todo principio de unidad, de sentido, lo que antes respondía al principio de absoluta unidad -del γένος aristotélico- ahora ha quedado subordinado al tiempo que se devela fraccionado; el Ser sólo puede ser ya pensado por el hombre en la medida en que esté subordinado al tiempo, esto es: como Ser que comparece en el tiempo.

El costo de atender al llamado de Zaratustra a “recuperar el sentido de la tierra”, es el de asirnos de la pluralidad, de las determinaciones, en conocimiento de su inevitable y continua pérdida. Visto así, no se trata de ir en búsqueda de un sentido que mana de la tierra, sino de persistir en fundar sentido en un suelo que, aunque de facto lo pisamos, no podemos reconocerlo como firme, y esta persistencia en lo precario es lo que se reconoce aquí como “voluntad”.

También te puede interesar
Tres fetichismos y… un solo ateísmo verdadero

Tomada de: sinRetórica.

Y si todo sentido ha de ser sentido terrestre, y si se trata de ir arrojando piedras a nuestras espaldas como Deucalión y Pirra después de sobrevivir a la hecatombe del diluvio, entonces todo intento por re-fundar un sentido se vuelca estética en tanto que ha de atenderse a lo inmediato, a lo ahí-dado. Para esto es necesario hacer la distinción entre ente y ser: ente es, por definición, ente terrestre; Ser es eso que el ente, cual espejo, refleja. Si hemos de recuperar el sentido de la tierra, hemos de aprender a atender al dar de sí de lo terrestre; hemos de atender a los entes en los cuales el Ser, presuntamente, comparece.

Atender a lo ahí-dado, es pensar. El pensamiento sólo es tal en la medida en que atiende a lo ahí-dado y lo ahí-dado no es otra cosa, según Heidegger, que lo pres-ente. Ergo: pensamiento lo es sólo de lo pres-ente, es decir, del ente que yace ya ahí. Aquí se traza una identidad que Heidegger recoge de los aforismos parmenideanos pero que Hegel repite: Ser es Pensar. Toda lógica es onto-lógica; toda filosofía es onto-logía. Así, cuando Heidegger insiste en el olvido del Ser, no pretende otra cosa más que señalar el olvido del Pensar. Un olvido propiciado por el hacer; el pensar ha quedado subsumido por el hacer, la episteme ha sido desarraigada por la téchne.

“Esta Europa en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y América por el otro. Rusia y América, metafísicamente vistos, son la misma cosa: la misma furia desesperada por el desencadenamiento de la técnica y la organización abstracta del hombre normal. Cuando el más apartado rincón del globo haya sido plenamente conquistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera, cuando se puedan experimentar, simultáneamente, el atentado a un rey en Francia, y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sólo sea rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como historia, haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas reunidas en asambleas populares -entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué- ¿hacia dónde?- ¿y después qué?” (Heidegger en: ¿Qué significa pensar?).

El naufragio del hombre consiste en haber olvidado esta identidad entre Ser y ente terrestre y haber estrellado el barco contra un saber especulativo que no es pensamiento sino, como diría Nietzsche, “desierto que crece”. Y ante el desierto: dolor; y ante el dolor: tiempo en suspenso, “tiempo que no pasa”. Y un tiempo que no pasa, tiempo suspendido, tiempo que no conduce hacia ningún sitio, es un tiempo que traza círculos, tiempo del eterno retorno de lo idéntico, donde lo idéntico sigue siendo el comparecer del Ser en los entes, entes que emergen en el tiempo y encuentran su acabamiento también en él: entes contingentes, que van y vienen, a modo de retorno.

También te puede interesar
Ser y Shakespeare

Tomada de El Afiche.

La consigna es, entonces, “ir a las cosas mismas”, a los entes mismos, pensarlos, abandonarse a ellos sin garantía alguna; sólo en esto puede ya consistir la filosofía, por eso nos advierte Heidegger: “aunque nosotros no podamos empezar nada con la filosofía, quizá ésta empezará algo con nosotros, con tal que nos abandonemos a ella”.

Atenernos aquí a los entes, es decir, pensarlos, pensarlos en tanto que son, es atenernos a la experiencia, a la inmediatez, a lo estético (αἴσθησις). “Recuperar el sentido de la tierra” consiste en atenerse al encuentro con los entes terrestres: a la experiencia. Este que va al encuentro con aquello, para Heidegger, es el Dasein, para Husserl es el ego. Husserl hace, sin embargo, una pequeña vuelta de tuerca respecto al ego cogito cartesiano, lo que termina por cambiarlo todo: el ego es, ciertamente, ego cogito, pero es además ego cogito cogitatum. Esto es: todo pensamiento siempre piensa algo, a saber: el ente. Otra vez y siempre: Ser es Pensar.

Pero más allá de volver a esta identidad de la que Hegel hace eco, Husserl reconcilia al sujeto con el objeto, reconcilia al hombre con el mundo, con esa tierra que pretende recuperar. Si el sujeto sólo es tal en la medida en que va al encuentro con el objeto, con ese objeto que se digiere con el pensamiento, entonces, a la dualidad sujeto/objeto, le precede la experiencia. Lo que hay es experiencia. Lo que se esconde tras el grito husserliano de “ir a las cosas mismas” es la invitación febril de abandonarse a la experiencia, como un capitán que, tras el naufragio, exhorta a los marineros a arrojarse al mar. 

El hombre, en el mar de la experiencia, se descubre uno con el mundo, se descubre fenómeno entre fenómenos, y no sólo eso, se descubre pregunta e intenta admitirse como respuesta. Si en todo ente, como ente que marcha en el eterno retorno que es el tiempo, comparece el Ser, entonces yo en tanto que ente, en tanto fenómeno que soy, soy, es decir, me reconozco también como Ser. Si la experiencia husserliana me identifica con el mundo, con lo que es, entonces no existe un ir en búsqueda, sino un venir en búsqueda de eso que es, un volcarme sobre mí mismo a modo de interrogación. Y así como dice Heidegger que cuando a las cosas se les interroga, éstas retroceden hacia su fundamento, se ha de confiar, también, en que en el interrogarme a mí, sea yo mismo quien retroceda a mi fundamento, a mí ser que es el Ser, y pueda dar cuenta de él.

El naufragio del Seafall, I. K. Aybazovsky.

En el fondo, la fenomenología husserliana es la disección de la experiencia, pero la experiencia se devela siempre auténtica, particular. Así como la luz se realiza en el ojo, así también la experiencia se realiza en la conciencia, conciencia que va como moldeando a la experiencia dándole su lugar en un tiempo y en un espacio determinados. La experiencia se vuelve así experiencia encarnada y la filosofía, en tanto que una forma de pensar y por tanto de permanecer en el Ser, retrocede a su punto de partida, a la carne del filósofo; las ideas pierden su condición etérea y se manifiestan desde ahora como ideas-de, ideas-de hombres concretos; las ideas tienen dueño y su dueño historia. Entonces, si se quiere pensar al Ser, sólo se puede aspirar a la epojé como mero ideal regulador. Si el Ser sólo se muestra vía terrestre, hemos de admitir que toda pregunta, en tanto que inevitablemente es pregunta contextual, contextualiza también su potencial respuesta por el Ser. Desde aquí ya se puede ver que lo que más tarde dirá Heidegger, está ya también dicho en Husserl: el Ser sólo puede ya ser accesible a través del tiempo, de la experiencia encarnada.

Y sin embargo, hablar de experiencia encarnada no es aludir a ningún tipo de subjetivismo. Si hemos de pensar al mundo desde la fenomenología, hemos de pensarlo como ese punto en el que convergen las experiencias todas. El mundo como el abrevadero de las conciencias encarnadas. De esta manera el mundo es un mundo que con-formo (con los otros), en tanto que me acontece como experiencia espacio-temporal, de mi propio espacio y mi propio tiempo, pero si bien es un mundo que con-formo y, por tanto, configuro la experiencia de los otros, es también un mundo en el que la alteridad interviene, también, con-formando mi propia experiencia. Así, la responsabilidad que Husserl adquiere al reconciliar el sujeto con el objeto, no es una mera responsabilidad teórica, sino que puede leerse como una responsabilidad de carácter ético: el ego de Husserl, a diferencia de Descartes, no es un ego individual y activo (con-formante), sino comunal y también pasivo (esto es: con-formante y con-formado). El ego no pierde, pues, su relación posesiva con el mundo: el mundo es, de facto, mí mundo, pero es también mundo de todos.

En Husserl, el hombre romántico que se sabe náufrago, no es que renuncie a su naufragio, pero su naufragio se vuelve naufragio común, catástrofe colectiva.

El hombre buscando a Dios, encuentra al hombre; buscando la unidad encuentra la fragmentación, buscando la infinitud encuentra al tiempo, buscando al Ser encuentra al ente; y buscando refugio, encuentra al lenguaje… pero esa es ya otra epopeya.

También te puede interesar

Del dinero. Marx, entre Hegel y Shakespeare (Parte II)

Irving Josaphat Montes.

PlasmArte Ideas, julio, 2019.

FB: PlasmArte Ideas

Twitter: @plasmarteideas

Instagram: @plasmarteideas

  

Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla*.

[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

AL FILO DEL CAFÉ | Ser y Shakespeare

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Después del texto que abordó la relación Karl Marx-William Shakespeare y que inauguró Al filo del café, esta sección publica ésta más que interesante disertación filosófica sobre quizás el más connotado personaje de Shakespeare y sobre el que tanto se ha escrito desde muchas perspectivas. Se toma, aquí, la famosa disyuntiva de “ser o no ser” como el objeto mismo de la meditación. Hecha con suma destreza no por un joven filósofo, sino por un filósofo joven poseedor, ya, de un estilo propio que estoy seguro todavía afinará y pulirá para llegar así a escribir todavía más y mejores textos, en la vía abierta por el que aquí se publica. 

Colaboración de Irving Josaphat Montes

Mañana también, en la función de las seis de la tarde, el Rey Hamlet vagará por las afueras de un castillo hecho de cartón o de imaginaciones siempre discordantes. Acaso la tragedia sea la perpetuidad; acaso Shakespeare ensayaba la “litost” con sus personajes condenándolos a la existencia perenne de la tinta y el papel. 

No es Hamlet, el príncipe, quien ha hecho del “ser o no ser” una cuestión a modo de pregunta, sino los existencialistas prematuros -e incluso los tardíos-. Y es que el monólogo de Hamlet se ha leído como si en él se lanzara la tentadora e íntima propuesta de una elección: la de existir o dejar de existir. Visto así, la respuesta a esta cuestión no opone mucha resistencia intelectual: es tan sencillo como decidirse, afirmarse, o no, en la existencia. Y esto se responde ya sin miramientos en la cuestión misma de “ser o no ser”, pues es a la experiencia subjetiva y vital a la que se le exige dar respuesta.

Pero, ¿acaso no procedemos mal y de manera negligente si aventuramos una respuesta a la cuestión de ser o no ser, sin antes no cuestionamos esta cuestión? ¿Será que “el ser o no ser” no es algo que Hamlet planea resolver sino algo que planea cuestionar? Hacer de la cuestión del ser o no ser una cuestión íntima que postula una decisión binaria y donde uno sólo puede elegirse en lo uno o en lo otro sin más, es no tomar en serio la cuestión, es resistirse ante su centro de gravedad, porque responder: “sí” o “no”, antes que una resolución, es una elusión de eso que Hamlet parece plantearse. Y si es verdad que la cuestión de ser o no ser, no nos exige de manera inmediata una respuesta, sino que nos exige ser tomada en serio, entonces habría que empezar por cuestionar esto que, de principio, parece cuestionarnos; empezar por increpar a eso que nos increpa de una manera tan violenta que parecería no admitir más que la contundencia de una afirmación o de una negación.

Retomemos, entonces, el monólogo de Hamlet donde se hace manifiesta la cuestión:

“Ser o no ser: ésta es la cuestión: si es más noble sufrir en el ánimo los tiros y flechazos de la insultante Fortuna, o alzarse en armas contra un mar de agitaciones, y, enfrentándose con ella, acabarlas: morir, dormir, nada más, y, con un sueño, decir que acabamos con el sufrimiento del corazón y los mil golpes naturales que son herencia de la carne. Ésa es una consumación piadosamente deseable: morir, dormir; dormir, quizá soñar: sí, ahí está el tropiezo, pues tiene que preocuparnos qué sueños podrán llegar en ese sueño de muerte, cuando nos hallamos desenredado de este embrollo mortal.”

Fotograma de Hamlet (L. Olivier, 1948, Reino Unido).

También te puede interesar
Del dinero. Marx, entre Hegel y Shakespeare (Parte II)

Si la cuestión de “ser o no ser” se nos presentara como una pregunta que, por su mismo carácter de pregunta, nos exigiera una respuesta monosílaba y contundente, tendríamos que admitir que esta pregunta es, de hecho, respondida por Hamlet en el mismo monólogo, pues es él mismo el que nos dice que la muerte es “una consumación piadosamente deseable”.  ¿Y, entonces, por qué Hamlet no emprende su propia consumación, si ya ha dado respuesta a la pregunta de la que ha partido? No, la cuestión no es meramente vitalista y personal, lo que le preocupa a Hamlet no es decidir morirse o no, lo que le preocupa no es si ser o no ser: lo que verdaderamente le preocupa, lo que está puesto en cuestión, es si ese “no ser” es verdaderamente una negación absoluta del ser; es si es que uno al morirse, se puede morir en serio, de tal forma que ningún sueño pueda llegar a ese “sueño de muerte”; es si de verdad la muerte es una muerte descarnada, pues al ser los sufrimientos del corazón herencia de la carne, al ser la carne lo que vuelve susceptible al ser -acaso su esencia y no su accidente- , en la medida en que el no ser se nos presenta como impensable, no hay garantía de que el ser, en su negación, pierda su esencia, de que el hombre, en la muerte, pierda su condición carnal. Dicho de otro modo, para Hamlet: la muerte no es garantía de la muerte.

Visto de esta forma, la cuestión de “ser o no ser” de Hamlet adquiere otra faceta, pues si antes nos había aparecido como pregunta, ahora ya no; lo constitutivo de una pregunta es su posibilidad de ser respondida. Lo que hace pregunta a la pregunta es que ésta admite siempre una respuesta, de tal forma que la pregunta, al ser respondida, queda opacada, subsumida a la respuesta misma. Ahí donde ya hay una respuesta no hay una pregunta, y ahí donde hay una pregunta lo que se pide es una respuesta. Pero la cuestión de “ser o no ser” no puede ser respondida y esto es lo que angustia a Hamlet, pues responder “sí” o “no” es no entender el cuestionamiento que se no está planteando: En la medida en que la misma formulación de no-ser nos exige la comparecencia del “ser” para poder negarlo,  se nos muestra ya que el no-ser no puede ser, en esencia, pensado, sino es a partir de lo que es. Dicho hegelianamente: que la nada no puede comparecer sino es como nada determinada, y una nada que es determinada, de hecho, no es una nada, pues es la negación determinada de algo. Si acaso tomo a la cuestión por pregunta y me elijo en el no-ser, esta elección no es la resolución de la cuestión, es su principio, pues lo que he elegido es totalmente aporético: eso que he elegido, de facto, no es. Mi elección es vacía, no estoy eligiendo nada. Así, la cuestión de Hamlet no es una pregunta, es una paradoja, pues si lo constitutivo de la pregunta es su posibilidad de ser respondida, lo constitutivo de una paradoja es su imposibilidad de resolverse; no hay respuesta que agote la paradoja. No hay nada que pueda subsumirla, y si la paradoja se me presenta como angustiante, entonces es la angustia misma la que persiste ante todo intento de aquietarla.  Si el problema se tiene, en la paradoja se está; si el problema exige resolución, la paradoja exige posicionamiento: esta es la cuestión de Hamlet: ¿cómo me posiciono ante eso que no puedo resolver?

El primer esbozo de esta paradoja aparece en el inicio de la obra, cuando el padre de Hamlet, el Rey muerto, se presenta como una figura fantasmagórica ante el castillo de Dinamarca. La manera en que los guardias reconocen al rey muerto es por su figura corpórea e, incluso, porque frunce el ceño, dice uno de los guardias, tal como cuando “destrozó a los polacos en sus trineos sobre hielo”.  Esto es: lo que hace reconocible al rey después de su muerte, es que ha mantenido su condición corporal, es que sigue siendo carne; carne sufriente, carne errante, carne gesticulante, carne viva.  Si “el sufrimiento del corazón y los mil golpes naturales” son herencia de la carne, es decir, tienen su origen en ella, en ella también tienen su fin; ¿qué es el gesto, la mueca, sino las marcas inmediatas de las afecciones? ¿no es acaso en la carne en donde se reciben esos golpes y sufrimientos del corazón? El rey está muerto, y sin embargo no lo está; el rey es ya carne que ha iniciado su putrefacción en los adentros de un féretro y, sin embargo, sigue siendo carne vive, carne sensible que sufre su propia descompostura. Tal parece que los sueños, los sueños vivos, son capaces de profanar ese sueño de muerte. Ser o no ser: esta es la paradoja; Ser o no ser: este es límite de nuestra inteligencia y el principio de nuestras angustias.

También te puede interesar
Del dinero. Marx, entre Hegel y Shakespeare (Parte I)

Imagen tomada de: hombreencamino.com

Pero ¿por qué angustia? Es decir: si decíamos que la paradoja no exige respuesta sino posicionamiento, entonces postular a la angustia como correlato inmediato de la paradoja por el ser, ¿no es ya establecer un posicionamiento ineludible? Es verdad que los personajes de Shakespeare, al menos en sus tragedias, parecen seres angustiados, pero, de ser así: ¿qué les hace posicionarse en la angustia y cómo es que la viven? Cuando Heidegger, en Ser y tiempo, se pregunta sobre el correlato de la angustia, de qué es eso ante lo que el Dasein se angustia, responde que la nada misma, entendiendo la nada como pura posibilidad, como el absoluto y contingente haber susceptible de cualquier e indiferenciada significación. Pero para Hamlet el ante qué de la angustia no parece ser tanto la nada misma como la paradoja de la nada. En el fondo, el planteamiento de la paradoja es simple -y no-: ¿acaso la nada, en su no ser, también es? Y si es ¿qué es? Evidentemente ya no sería nada, tendría que ser algo, otra cosa, pero nunca nada. Así, mientras Heidegger parece haber asumido que la nada no es puramente nada sino el haber absoluto y contingente de algo, esto es, que la nada es siempre nada determinada pero susceptible de ser cualquier determinación, Hamlet no presupone este punto de partida, pues no resuelve la paradoja que se está planteando, y es que la nada, para Heidegger, es siempre algo. Partiendo de aquí, lo que a Hamlet parece angustiarle, su ante qué de la angustia, parece ser la idea de que esa nada, al no poder ser tal, no sea otra cosa más que la prolongación del ser; que la nada sea otro escenario donde el ser se proyecta. Y es que si es en el ser, en el ser hombre, en el ser carne, de donde emanan y en donde se sufren las afecciones del corazón, de lo vital, entonces ni siquiera la muerte puede presentar un alivio a estas afecciones; entonces el descanso eterno, si bien sí es eterno, no es ningún descanso. Dicho de otro modo: el ante qué de la angustia de Hamlet es la contingencia misma, pues de haber nada, la nada misma sería un freno a este perpetuo acontecer, pero al no haber tal cosa, el ser sigue aconteciendo, como los sueños, en el no-ser. Y si para Hamlet esto es el correlato de la angustia; para Shakespeare esto es la esencia de la tragedia.

En las obras trágicas de Shakespeare, aquello que parece desencadenar siempre la atrocidad es la ambición de sus personajes; aquello que da comienzo a la tragedia es el querer de algo a lo que el personaje se aferra hasta sus últimas consecuencias; es hasta sus últimas consecuencias que Romeo se aferra a Julieta y que Julieta se aferra a Romeo, es hasta sus últimas consecuencias que el tío del príncipe Hamlet se aferra a la corona, es hasta sus últimas consecuencias que Macbeth y su esposa se aferran a ser los reyes de Escocia. Aquí el problema no es el querer en sí, es el querer a perpetuidad, pues querer a perpetuidad es no asumir el acontecer del ser, el ser en su mero ser siempre siendo. Es la contingencia del ser, el ante qué de la angustia de Hamlet, lo que impide ese querer a perpetuidad, porque si Hamlet se posiciona de manera angustiada ante la paradoja, los personajes que desencadenan las tragedias shakesperianas, se posicionan en negación a la paradoja. Quiero decir: mientras en la angustia se asume la paradoja -el inacabable acontecer mismo-, en la negación, valga la redundancia, se niega la paradoja, porque lo que se da es un intento, violento, de posesión. La posesión aquí tiene el carácter de la nada. Porque poseer es detener la marcha del acontecer. Se quiere poseer eso que se quiere, y se quiere querer poseyéndolo, pero para poseerlo hace falta negar la contingencia del ser, su ir y venir, su irrefrenable vaivén. La nada se vuelve así la condición de posibilidad de la posesión, pero al no ser la nada más que una prolongación del ser, la posesión es justamente eso que no se puede. Los personajes de Shakespeare quieren hacer posible eso que no se puede y en el intento perecen; mueren, pero no mueren y esa es su tragedia.

¿Y es solamente la tragedia de los personajes de Shakespeare o es la tragedia misma de Shakespeare el hombre, diría Unamuno: “El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano”? ¿Es Hamlet quien vive en esta paradoja y se la recita a sí mismo, o es Shakespeare pronunciándose ante la muerte de su hijo Hamnet? Los dos. Y quizá, también, nosotros.

También te puede interesar
La filosofía griega o la crónica de una muerte anunciada

Agonía, Edvard Munch, 1915.

Irving Josaphat Montes.

PlasmArte Ideas, octubre, 2018.

FB: PlasmArte Ideas

Twitter: @plasmarteideas

Instagram: @plasmarteideas

  

Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla*.

[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

AL FILO DEL CAFÉ | La filosofía griega o crónica de una muerte anunciada

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Es un gusto iniciar esta nueva sección de PlasmArte Ideas;  y lo es todavía más, dar comienzo con un texto de un joven filósofo, Irving Josaphat Montes, agudo como pocos. Lo conocí, recientemente, como alumno oyente en mis cursos del Departamento de Filosofía del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades (CUCSH) de la Universidad de Guadalajara. Fue un alumno fuera de lo común, cuestionador, pero con ideas y con argumentos; con el que pude, por fortuna, casi de manera inmediata, construir un diálogo más allá de las clases y que hoy, de alguna manera se prolonga por este medio, además de otros.

Este texto por demás breve es punzante, como muchas de sus ideas; lo dejo a la “crítica” de las y los lectores de este espacio, para que empiece, con él, una nueva sección que quiere sacar la filosofía de la academia, sin que ésta pierda su esencia y rigor y sin que, por supuesto, eso es lo que espero, ésta, la filosofía, deje de involucrarse con una realidad que nos demanda, antes que otra cosa, pensarla.

Y sí, todas o todos fuimos jóvenes (algunas y algunos de ustedes, amables lectores, lo siguen siendo, seguramente), como Irving Josaphat, como lo fue también Sócrates; pero Irving es, además, como Sócrates lo fue, un filósofo que empezó desde joven.

Colaboración de Irving Josaphat Montes

El mundo no nos concede nada. Sigamos el juego de Husserl, la epojé temática: se puede creer que el “yo” constituye el mundo, que el mundo es porque yo soy; que sin yo no hay mundo, que sin yo no hay otros. Y aunque esta “creencia” es producto de una reducción fenomenológica seria, de un proceder lógico riguroso, no deja de mostrarse como una creencia inconsistente; Husserl las señala. Y es que ninguna creencia está exenta de inconsistencias; habría que decir, incluso, que a la creencia le es inherente la inconsistencia, que no se puede creer consistentemente, pues creer consistentemente, antes que ser creencia, sería demostración apodíctica, irrefutable. Uno cree, entonces, no por haber arribado a dicha creencia a través de un proceso lógico sin contradicción alguna; todo lo contrario: uno cree ya sea porque nunca navegó sobre las aguas del pensar o porque se ha navegado hasta el cansancio, y no ha quedado de otra que reconocer el propio naufragio. Toda creencia es, pues, salto de fe. Por fe y sólo por fe, se puede creer en cualquier teoría solipsista –como la que expone Husserl para luego refutarla-, por fe y sólo por fe, se puede creer en lo contrario, en la intersubjetividad, en un mundo no como un “mundo-para-mí”, sino como mundo compartido, como “mundo-para-todos”; Husserl no lo llama “fe”, lo llama “paraficación”. Pero ninguna de estas dos creencias afecta al mundo; porque el naufragio sólo se puede dar en las aguas del pensar. Porque la contradicción sólo puede germinar -y de hecho siempre germina- ahí donde se lleva a cabo un procedimiento lógico, ahí donde se piensa con seriedad, derivando una premisa de otra hasta llegar a un punto muerto, a la aporía, ahí donde nada se sigue de lo exhaustivamente construido. Y como la contradicción, las fracturas, radican sólo en los edificios construidos por el pensar, no se podría enunciar que: “el mundo es inconsistente”, pues cuando pensamos en “mundo”, pensamos en algo que no sea discurso, que trasciende toda construcción lógica y que, por tanto, es a través de alguna construcción lógica que se podría acceder al mundo. Pero ya está aquí la paradoja: tratamos de acceder a un mundo que reconocemos, por principio, como irreductible a cualquier discurso, desde un discurso. Ergo el “mundo” no puede estar sometido a ningún juicio de verdad o falsedad, porque todo juicio es lógico; no se puede decir lógicamente nada de algo que no se reconoce como lógico. La trabas del pensamiento habitan en el pensar mismo; aquello que es susceptible de ser verdadero o falso no es el mundo, sino lo que enunciamos sobre el mundo. En otras palabras: aquello que es susceptible de ser verdadero o falso, no es aquello de lo que habla el discurso, sino el discurso mismo. Todo juicio está sujeto de verdad y falsedad, pero el mundo que reconocemos como “mundo objetivo” no es un juicio, entonces lo que está sujeto de verdad o falsedad, son los juicios que predicamos sobre el mundo. El asunto es que lo que no podemos hacer es habitar el mundo como tal, cuando Lacan dice que somos “seres lingüísticos”, está diciendo que somos seres que habitan discursos y que no podemos no habitarlos, que no podemos sino formular juicios. 

También te puede interesar
A contraluz: α. ¿Cómo empezar a pensar el cine?

Tomado de: es.pngtree.com

También te puede interesar
Entelequia musical: Desaparecidos en la nadeidad mexicana

Esto es más radical de lo que aparenta, porque en toda percepción hay juicio, y por tanto, la percepción formula discurso, estando sometida, consecuentemente, a ser verdadera o falsa. Si digo, por ejemplo: eso es un “árbol”, o incluso sino lo digo, si tan sólo percibo eso como “árbol”, estoy emitiendo un juicio, estoy enjuiciando al mundo con mis pre-juicios. Porque si yo increpo, si yo problematizo la frase, ésta parece dejar de tener sentido. Yo podría preguntar, por ejemplo, al más puro estilo socrático: ¿en qué consiste ser árbol? La pregunta es coherente, si yo me digo a mí mismo que eso es un árbol, puedo presuponer que, de hecho, tengo la idea del ser del árbol, esto es, tengo la idea de en qué consiste ser árbol, de tal forma que cuando digo que “eso es un árbol”, lo que estoy diciendo subversivamente es: eso es un árbol porque coincide con mi idea de árbol, porque cumple los requisitos, porque todo los juicios que pueda formular sobre la idea del árbol, tendrían que ser los mismos juicios que pudiera formular sobre esa cosa de la que predico que es un árbol. Pero no es que “esa cosa” esté en cuestión, lo que está en cuestión es el juicio que he formulado sobre ella, es decir, lo que pongo en cuestión es el discurso que yo he mismo he formulado sobre eso que denomino mundo real o mundo objetivo. Lo que se puede poner siempre en cuestión no es eso sobre lo que se predica, sino lo predicado. Filósofo es aquel que pretende formular el predicado que coincida, exactamente, con aquello de lo que se predica; filósofo es aquel que intenta formular un discurso que no naufrague en el pensar, que no trace círculos sobre sí mismo, un discurso sobre el mundo cuyos enunciados sean verdaderos, sin contradicción alguna, esto es: un discurso consistente. Ese discurso tendría que ser El discurso, y, simultáneamente, la muerte de la “creencia”. Hegel cambia las reglas del juego, Hegel encuentra que el único discurso consistente es aquel que devela la inconsistencia de todo discurso. Encuentra que el único juicio coherente que pudiera formular todo filósofo, es que todo embarque por el mar del pensamiento, conlleva siempre al naufragio. La muerte de Dios se puede formular también como la muerte de El discurso. Por eso el único discurso válido es el discurso que se valida a sí mismo. Esto es la “Voluntad de Poder” de Nietzsche; el intento de validar un discurso en renuncia de la absoluta consistencia, en renuncia de la verdad. Si para recuperar un discurso (ético-moral) Kant proclama un “como si”, Nietzsche proclamará un “porque sí”, recuperar el mundo “porque sí”, habitar el mundo “porque sí”. Mantener un discurso a pesar de su inconsistencia, habitar un edificio a pesar de sus fracturas y su inminente derrumbe; es eso o nada, es eso o quedarnos a la intemperie. 

También te puede interesar
Herstorian: Biografías feministas y visibilidad para mujeres

Irving Josaphat Montes.

PlasmArte Ideas, mayo, 2018.

FB: PlasmArte Ideas

Twitter: @plasmarteideas

Instagram: @plasmarteideas

  

Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla*.

[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com