AL FILO DEL CAFÉ | El huésped más inquietante de la filosofía

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Esta publicación apareció originalmente en Cuerdas Ígneas, un proyecto hermano de PlasmArte Ideas.

El pasado martes quince de octubre se cumplieron 175 años del nacimiento de Friedrich Nietzsche, uno de los tres grandes maestros de la sospecha (Paul Ricoeur); los otros dos son Karl Marx (1818-1883) y Sigmund Freud (1856-1939). Los tres, fundadores de los discursos más influyentes en la historia moderna. 

Filósofo todavía inquietante para nuestro tiempo, como pocos, que diagnostica el radical atorón nihilista de nuestra época, a la par que nos ofrece una salida, la del Übermensch (ultrahombre) pero, sobre todo, la de las “transvaloración de todos los valores”; que bien nos podría servir como centro de profundos cambios al depredador modelo de vida que predomina y nos consume.  

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¿Seremos capaces de desoír los llamados de Greta Thunberg y de todas y todos los jóvenes que se movilizan, junto con ella, contra nuestro paradigma y modelo de mundo, ya caduco? 

Para conmemorar su nacimiento voy a hacer una lectura de uno de sus primeros apuntes autobiográficos que leídos desde su obra tardía nos posibilitan una comprensión del espíritu de este caballero de la fe que hoy conocemos como el más radical ateo de la filosofía.

Va pues mi lectura de un momento muy preciso de la vida de Nietzsche; esto como un sincero homenaje para tan singular fecha en el calendario filosófico de nuestro tiempo. Espero que no pase desapercibido, como tantos otros, en nuestro Departamento de Filosofía. ¡Ay, la Universidad de Guadalajara, mi Universidad!

Bien. En La genealogía de la moral. Un ensayo polémico, escrito en 1887, el maestro de los aforismos arremete contra la falta de sentido histórico de los filósofos; ¡pero, 25 años antes!, en un pequeño texto de enormes consecuencias, Fatum e historia. Pensamientos (1862), nuestro filósofo homenajeado hila, de manera muy fina, muchas cuestiones muy complejas, entre ellas la de la interrelación entre las circunstancias externas y la subjetividad (voluntad) en el devenir de la historia.

Nada más más y nada menos.

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F. Nietzsche, 1861.

Aunque el texto es corto (apenas nueve páginas), afirma muchas cosas de una enorme relevancia, vistas incluso desde la perspectiva de nuestro tiempo. Me detendré solamente en algunas de ellas para que, de este modo, dimensionemos cómo la preocupación por la historia en Nietzsche la encontramos, ya, desde su juventud; esto al margen de que será en la madurez que alcance sus mejores formulaciones, respondiendo así, de manera tajante, a los moralistas ingleses tan escasos, según él, de sentido histórico.

Destacaré algunas preguntas -solamente 5- de entre las muchas cosas que escribe Nietzsche en este tan peculiar texto. Cuestiones que a los 157 años de haber sido escritas, todavía tienen un enorme sentido y relevancia.

Nietzsche se pregunta, interrogando así todo su tiempo (que de alguna manera sigue siendo el nuestro), en primer lugar lo siguiente:

“¿Qué es lo que determina la fortuna de nuestra vida?”.

E inmediatamente después, suelta una batería de cuatro enigmas que todavía hoy calan muy hondo en lo tocante a las determinaciones de la historia y sus relaciones con los actos de los sujetos individuales.

Las cuatro dudas, más que radicales, son las siguientes:

“¿Se la debemos a los acontecimientos, por cuyo remolino somos arrastrados? ¿O no es más bien nuestro temperamento el que matiza todos los acontecimientos? ¿No tropezamos con todas las cosas en el espejo de nuestra propia personalidad? ¿Y no dan los acontecimientos, por así decirlo, tan sólo en la tonalidad de nuestras vicisitudes, mientras que la intensidad o debilidad con las que éstas nos afectan dependen exclusivamente de nuestro temperamento?”. Nietzsche, Obras Completas (V. I, Escritos de juventud, Madrid, 2018, pp. 201-209).

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Como se ve, tan solo responder a estas cinco interpelaciones es algo sumamente difícil, ya no digamos dar cuenta de ese juvenil texto, que sigue resonándonos después de 157 años de haber sido escrito y que hoy conocemos gracias a la edición de las Obras Completas en español por Tecnos.

He aquí, pues, la grandeza del pensamiento de Nietzsche; que sigue siendo tan intempestivo como cuando fue formulado.

De modo que, y aquí pienso que esto es muy claro, la historia, en el sentido más radical, es uno de los hilos conductores de la filosofía nietzscheana. Cuestión que hace más que patente en La Genealogía de la moral… 

Y que si vinculamos dicho escrito a una de su cartas juveniles, despachada tres años antes de este magnífico texto y dirigida a Wilhelm Pinder, además de con la Segunda Consideración intempestiva (De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida) nos sorprende por su claridad y radicalidad en cuanto a la comprensión que tiene de la historia.

El mundo de hoy, con todas sus turbulencias, nos hace que nos cuestionemos, junto con Nietzsche, sobre las complejas relaciones entre nuestra voluntad y carácter y las determinaciones externas a la hora de hablar de los acontecimientos históricos.

Por ello pregunto, ¿fue Nietzsche un teórico del acontecimiento?

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No tengo mucho espacio, pero al respecto me gustaría citar su obra más representativa, para ya ir cerrando este pequeño tributo al huésped todavía más inquietante de la filosofía.

En su obra de madurez, que es quizá su texto más bello, me refiero a Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, (la versión que manejo es la de José Rafael Hernández Arias, Valdemar, Madrid, 2005) nuestro amado filósofo escribe, con relación al acontecimiento, lo que sigue:

“Las palabras más silenciosas son las que traen la tormenta. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el mundo” (La hora más silenciosa).

Esto como remate metafórico de su reflexión sobre el acontecimiento que desarrolla en el apartado que lleva por título, precisamente, De grandes acontecimientos; parágrafo en el que se ocupa del tema que ya le inquietaba desde joven.

No es una aventura sostener, como un servidor lo hace en este texto, que hay sutiles mediaciones entre estos formulaciones maduras y el texto juvenil que aquí estamos tomando como pre-texto para rendir un más que justificado y sincero homenaje a uno de los filósofos más influyentes de nuestro tiempo.

De modo que:

¡Feliz cumpleaños Her Professor!

¡Y que cumpla muchos más, pues su pensamiento seguirá siendo, por mucho tiempo más, sobre todo y sin duda, intempestivo!

Prost, Herr Professor!  

J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, octubre, 2019.

FB: PlasmArte Ideas

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Instagram: @plasmarteideas

  

*Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla.

*[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

AL FILO DEL CAFÉ | Un comentario a Los indígenas permitidos

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla [1]*

Un comentario a Los indígenas permitidos, de Fortino Domínguez Rueda

¿Se puede adoptar una postura crítica ante la Cuarta Transformación propuesta por Andrés Manuel López Obrador? 

Lo anterior sin caer en posturas conservadoras ni tampoco aceptar ciegamente el discurso radical del EZLN. Retomando una publicación del periódico La Jornada, autoría de Fortino Domínguez Rueda, J. Ignacio Mancilla hace algunas mediaciones entre la postura del artículo y lo que implica repensar a las comunidades originarias desde una perspectiva "no blanca" y, por otra parte, sin caer en la descalificación rotunda que ha hecho el Ejército Zapatista de Liberación Nacional hacia el gobierno de Andrés Manuel. ¿Existe un equilibrio? Y, ¿qué sucede con nosotros/as, mestizos, pertenecientes a la cultura mexicana?

Compartimos el siguiente planteamiento debido a la coyuntura social y política que representa el cambio de régimen en la democracia mexicana, que apenas comienza a vislumbrarse como una verdadera democracia. 

Inés M. Michel.

En primer lugar quiero felicitar a Fortino por su análisis (publicado el pasado 6 de enero por La Jornada) que hace de la compleja situación indígena del país, con el que nos invita, en serio, a pensar críticamente la tan mentada cuarta transformación, que hasta ahora, más allá o más acá de los hechos, mucho tiene de slogan publicitario e ideológico; pues hasta el momento no queda claro cuál es el contenido conceptual de dicha propuesta por parte del gobierno de Andrés Manuel López Obrador (AMLO).

Y para adentrarme en este comentario, le pregunto a Fortino e interpelo a todas y todos los posibles lectores: ¿Y qué con los 30 millones de votantes que apostaron por el actual gobierno? ¿Qué con la república mestiza, de la que muchas y muchos formamos parte? ¿Qué con el claro rechazo a la violencia como instrumento de transformación del país que significaron las pasadas elecciones? ¿Qué con los agresivos y groseros calificativos que usa el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en contra de Andrés Manuel?

Sé que el espacio es una gran limitante para este tipo de reflexión, sobre todo cuando se publica en un medio periodístico, pero sobre esto Fortino no dice nada. Cosa que no le quita valor a su indagación, pero sí lo hace pecar de (cierta) parcialidad; poniéndose de un lado, que es el suyo, se entiende: el de la causa indígena.

Pero, ¿y las y los millones de mestizas y mestizos que también formamos parte de México?

Intentaré, con las limitantes del espacio que asumo de entrada, dar mi punto de vista al respecto; para lo que haré un poco de historia sobre mis relaciones con la causa zapatista.

Fui coordinador por más de un año de un Campamento de paz (el de La Garrucha, allá por 1995-1996), ello con todo el apoyo de Carlota Botey y Estapé (1943-2011). Fue una experiencia sumamente aleccionadora, en muchos sentidos. Desde entonces pude percatarme de las diferencias entre el EZLN y el PRD, pues no pocas de las presidencias municipales de Chiapas del partido del sol azteca se portaban, en ese entonces, peor que los priístas.

Este desencuentro lo documenta bastante bien José Gil Olmos, en su reciente reportaje sobre las relaciones entre Andrés Manuel López Obrador (AMLO) y el sub antes Marcos y ahora Galeano, publicado por Proceso (Número 2201).

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Subcomandante Galeano (Foto: Getty Images).

Bien, por el momento que con esto baste, para decir que no podemos seguir, como país, en la lógica de la confrontación o de la exclusión. Que no se trata de apostar o por el México imaginario o por el México profundo, pues no se excluyen, sino que se trata del México real, en el que confluyen tanto el imaginario como el profundo; que ahí está en juego una dialéctica muy peculiar de nuestra historia.

Y en ese México real vivimos y convivimos “indios”, “mestizos”, “blancos” y “negros”; todas y todos diferentes y que tenemos que moldear, es una tarea común, una república mexicana donde el racismo y la discriminación no tengan ya cabida. Tampoco la desigualdad económica y social.

Este cometido no será nada fácil, no cabe duda, pero ése es el reto; que en la diversidad construyamos una casa común, a partir de las diferencias culturales y de concepciones políticas, o el riesgo es la balcanización de México, cosa que a nadie nos conviene y con la que todo México perdería, como nación.

Desde esta perspectiva, la cuarta transformación, que  no puede ser asumida como mero slogan publicitario o un simple decreto gubernamental es, quizá, el más grande desafío que tendremos las y los mexicanos de este tiempo.

Pero tenemos que dejar atrás muchos de nuestros atavismos, para empezar a discutir, política e ideológicamente, qué proyectos son los más convenientes en esta hora del mundo. Es desde esta lógica que tenemos que vislumbrar el tren Maya y también la Guardia nacional; desde la óptica de ese México real, necesariamente múltiple, por lo que no podemos dogmatizar ninguna de sus partes y ninguno de los proyectos políticos. Ni siquiera, claro está, el del gobierno de AMLO, por más que haya sido respaldado por los votantes.

Lo que tenemos que hacer es conjuntar, a partir de las diferencias, insisto, las visiones distintas que están detrás de lo que, por ejemplo, el EZLN se plantea y lo que el gobierno de AMLO proyecta, sin que los diferendos devenga en confrontaciones armadas o militares. Confrontaciones en las que es lo imaginario, en el sentido lacaniano (el de la agresividad; que consiste en la falsa lógica de ellos o nosotros), las que siempre llevan la batuta.

 ¿Es difícil el cometido? ¡Vaya que sí!

Sobre todo por el contexto no solamente nacional sino el internacional, también, en el que se dan estos enfrentamientos; contextos en los que el que fascismo está de regreso. En México y en el mundo.

Pero,  ¿acaso el fascismo se fue alguna vez?

Donald Trump por el norte y Jair Bolsonaro por el sur, son claras advertencias de la geopolítica en la que las y los mexicanos tenemos que aprender a dirimir nuestros diferendos, sin que nuestro proyecto de un México fuerte y múltiple, a la vez, se debilite y se convierta en el de un solo México (imaginario o profundo, ahora uso imaginario en el sentido de Bonfil Batalla); pues el riesgo es que lo perdamos, ello si nos entercamos en que gane solamente uno de esos Méxicos, el que sea.

Nuestra apuesta tienes que ser, pues, por el México real. El México pluricultural y multiétnico.

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Tomada de: La Prensa.

El de las y los indígenas, pero también el de las y los mestizos; pero no sin el de las y los negros y el de las y los blancos. En fin, el México de todas y todos los mexicanos.

Ningún México tiene que estar por encima del otro, por legítimas que hayan sido o sean sus luchas. Desde esta perspectiva, todos los Méxicos tienen tras de sí una profunda historia, que tenemos que rescatar e impulsar hacia adelante, hacia el futuro.

Es un asunto de memoria, mejor dicho de memorias históricas.

De lograrlo, la cuarta transformación será algo más que un mero slogan publicitario y algo más que solamente un decreto oficial y gubernamental, pues se instalará, en nuestra historia real, como un acontecimiento con el que México devendrá otro.

¿Seremos capaces, todas y todos, de enfrentar ese nuestro verdadero reto?

O, ¿seguiremos perpetuando la política del “enemigo identificado”, paradigma de la democracia moderna (Carl Schmitt) sin poder pasar a una democracia otra, la de los hermanos (mexicanos) como sostiene bellamente Jacques Derrida en ese extraordinario libro en el que se cuestiona, radicalmente, es preciso decirlo, el paradigma de la democracia moderna o burguesa: Políticas de la amistad (Editorial Trotta, 1994)?

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Guadalajara Jalisco, a 8 de enero de 2019 (Fecha original).    

J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, enero, 2019.

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Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla*.

[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

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[1] Profesor de asignatura del Departamento de Filosofía del Centro Universitario de Ciencias Sociales y de Humanidades (CUCSH) de la Universidad de Guadalajara.

AL FILO DEL CAFÉ | Ser y Shakespeare

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Después del texto que abordó la relación Karl Marx-William Shakespeare y que inauguró Al filo del café, esta sección publica ésta más que interesante disertación filosófica sobre quizás el más connotado personaje de Shakespeare y sobre el que tanto se ha escrito desde muchas perspectivas. Se toma, aquí, la famosa disyuntiva de “ser o no ser” como el objeto mismo de la meditación. Hecha con suma destreza no por un joven filósofo, sino por un filósofo joven poseedor, ya, de un estilo propio que estoy seguro todavía afinará y pulirá para llegar así a escribir todavía más y mejores textos, en la vía abierta por el que aquí se publica. 

Colaboración de Irving Josaphat Montes

Mañana también, en la función de las seis de la tarde, el Rey Hamlet vagará por las afueras de un castillo hecho de cartón o de imaginaciones siempre discordantes. Acaso la tragedia sea la perpetuidad; acaso Shakespeare ensayaba la “litost” con sus personajes condenándolos a la existencia perenne de la tinta y el papel. 

No es Hamlet, el príncipe, quien ha hecho del “ser o no ser” una cuestión a modo de pregunta, sino los existencialistas prematuros -e incluso los tardíos-. Y es que el monólogo de Hamlet se ha leído como si en él se lanzara la tentadora e íntima propuesta de una elección: la de existir o dejar de existir. Visto así, la respuesta a esta cuestión no opone mucha resistencia intelectual: es tan sencillo como decidirse, afirmarse, o no, en la existencia. Y esto se responde ya sin miramientos en la cuestión misma de “ser o no ser”, pues es a la experiencia subjetiva y vital a la que se le exige dar respuesta.

Pero, ¿acaso no procedemos mal y de manera negligente si aventuramos una respuesta a la cuestión de ser o no ser, sin antes no cuestionamos esta cuestión? ¿Será que “el ser o no ser” no es algo que Hamlet planea resolver sino algo que planea cuestionar? Hacer de la cuestión del ser o no ser una cuestión íntima que postula una decisión binaria y donde uno sólo puede elegirse en lo uno o en lo otro sin más, es no tomar en serio la cuestión, es resistirse ante su centro de gravedad, porque responder: “sí” o “no”, antes que una resolución, es una elusión de eso que Hamlet parece plantearse. Y si es verdad que la cuestión de ser o no ser, no nos exige de manera inmediata una respuesta, sino que nos exige ser tomada en serio, entonces habría que empezar por cuestionar esto que, de principio, parece cuestionarnos; empezar por increpar a eso que nos increpa de una manera tan violenta que parecería no admitir más que la contundencia de una afirmación o de una negación.

Retomemos, entonces, el monólogo de Hamlet donde se hace manifiesta la cuestión:

“Ser o no ser: ésta es la cuestión: si es más noble sufrir en el ánimo los tiros y flechazos de la insultante Fortuna, o alzarse en armas contra un mar de agitaciones, y, enfrentándose con ella, acabarlas: morir, dormir, nada más, y, con un sueño, decir que acabamos con el sufrimiento del corazón y los mil golpes naturales que son herencia de la carne. Ésa es una consumación piadosamente deseable: morir, dormir; dormir, quizá soñar: sí, ahí está el tropiezo, pues tiene que preocuparnos qué sueños podrán llegar en ese sueño de muerte, cuando nos hallamos desenredado de este embrollo mortal.”

Fotograma de Hamlet (L. Olivier, 1948, Reino Unido).

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Si la cuestión de “ser o no ser” se nos presentara como una pregunta que, por su mismo carácter de pregunta, nos exigiera una respuesta monosílaba y contundente, tendríamos que admitir que esta pregunta es, de hecho, respondida por Hamlet en el mismo monólogo, pues es él mismo el que nos dice que la muerte es “una consumación piadosamente deseable”.  ¿Y, entonces, por qué Hamlet no emprende su propia consumación, si ya ha dado respuesta a la pregunta de la que ha partido? No, la cuestión no es meramente vitalista y personal, lo que le preocupa a Hamlet no es decidir morirse o no, lo que le preocupa no es si ser o no ser: lo que verdaderamente le preocupa, lo que está puesto en cuestión, es si ese “no ser” es verdaderamente una negación absoluta del ser; es si es que uno al morirse, se puede morir en serio, de tal forma que ningún sueño pueda llegar a ese “sueño de muerte”; es si de verdad la muerte es una muerte descarnada, pues al ser los sufrimientos del corazón herencia de la carne, al ser la carne lo que vuelve susceptible al ser -acaso su esencia y no su accidente- , en la medida en que el no ser se nos presenta como impensable, no hay garantía de que el ser, en su negación, pierda su esencia, de que el hombre, en la muerte, pierda su condición carnal. Dicho de otro modo, para Hamlet: la muerte no es garantía de la muerte.

Visto de esta forma, la cuestión de “ser o no ser” de Hamlet adquiere otra faceta, pues si antes nos había aparecido como pregunta, ahora ya no; lo constitutivo de una pregunta es su posibilidad de ser respondida. Lo que hace pregunta a la pregunta es que ésta admite siempre una respuesta, de tal forma que la pregunta, al ser respondida, queda opacada, subsumida a la respuesta misma. Ahí donde ya hay una respuesta no hay una pregunta, y ahí donde hay una pregunta lo que se pide es una respuesta. Pero la cuestión de “ser o no ser” no puede ser respondida y esto es lo que angustia a Hamlet, pues responder “sí” o “no” es no entender el cuestionamiento que se no está planteando: En la medida en que la misma formulación de no-ser nos exige la comparecencia del “ser” para poder negarlo,  se nos muestra ya que el no-ser no puede ser, en esencia, pensado, sino es a partir de lo que es. Dicho hegelianamente: que la nada no puede comparecer sino es como nada determinada, y una nada que es determinada, de hecho, no es una nada, pues es la negación determinada de algo. Si acaso tomo a la cuestión por pregunta y me elijo en el no-ser, esta elección no es la resolución de la cuestión, es su principio, pues lo que he elegido es totalmente aporético: eso que he elegido, de facto, no es. Mi elección es vacía, no estoy eligiendo nada. Así, la cuestión de Hamlet no es una pregunta, es una paradoja, pues si lo constitutivo de la pregunta es su posibilidad de ser respondida, lo constitutivo de una paradoja es su imposibilidad de resolverse; no hay respuesta que agote la paradoja. No hay nada que pueda subsumirla, y si la paradoja se me presenta como angustiante, entonces es la angustia misma la que persiste ante todo intento de aquietarla.  Si el problema se tiene, en la paradoja se está; si el problema exige resolución, la paradoja exige posicionamiento: esta es la cuestión de Hamlet: ¿cómo me posiciono ante eso que no puedo resolver?

El primer esbozo de esta paradoja aparece en el inicio de la obra, cuando el padre de Hamlet, el Rey muerto, se presenta como una figura fantasmagórica ante el castillo de Dinamarca. La manera en que los guardias reconocen al rey muerto es por su figura corpórea e, incluso, porque frunce el ceño, dice uno de los guardias, tal como cuando “destrozó a los polacos en sus trineos sobre hielo”.  Esto es: lo que hace reconocible al rey después de su muerte, es que ha mantenido su condición corporal, es que sigue siendo carne; carne sufriente, carne errante, carne gesticulante, carne viva.  Si “el sufrimiento del corazón y los mil golpes naturales” son herencia de la carne, es decir, tienen su origen en ella, en ella también tienen su fin; ¿qué es el gesto, la mueca, sino las marcas inmediatas de las afecciones? ¿no es acaso en la carne en donde se reciben esos golpes y sufrimientos del corazón? El rey está muerto, y sin embargo no lo está; el rey es ya carne que ha iniciado su putrefacción en los adentros de un féretro y, sin embargo, sigue siendo carne vive, carne sensible que sufre su propia descompostura. Tal parece que los sueños, los sueños vivos, son capaces de profanar ese sueño de muerte. Ser o no ser: esta es la paradoja; Ser o no ser: este es límite de nuestra inteligencia y el principio de nuestras angustias.

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Imagen tomada de: hombreencamino.com

Pero ¿por qué angustia? Es decir: si decíamos que la paradoja no exige respuesta sino posicionamiento, entonces postular a la angustia como correlato inmediato de la paradoja por el ser, ¿no es ya establecer un posicionamiento ineludible? Es verdad que los personajes de Shakespeare, al menos en sus tragedias, parecen seres angustiados, pero, de ser así: ¿qué les hace posicionarse en la angustia y cómo es que la viven? Cuando Heidegger, en Ser y tiempo, se pregunta sobre el correlato de la angustia, de qué es eso ante lo que el Dasein se angustia, responde que la nada misma, entendiendo la nada como pura posibilidad, como el absoluto y contingente haber susceptible de cualquier e indiferenciada significación. Pero para Hamlet el ante qué de la angustia no parece ser tanto la nada misma como la paradoja de la nada. En el fondo, el planteamiento de la paradoja es simple -y no-: ¿acaso la nada, en su no ser, también es? Y si es ¿qué es? Evidentemente ya no sería nada, tendría que ser algo, otra cosa, pero nunca nada. Así, mientras Heidegger parece haber asumido que la nada no es puramente nada sino el haber absoluto y contingente de algo, esto es, que la nada es siempre nada determinada pero susceptible de ser cualquier determinación, Hamlet no presupone este punto de partida, pues no resuelve la paradoja que se está planteando, y es que la nada, para Heidegger, es siempre algo. Partiendo de aquí, lo que a Hamlet parece angustiarle, su ante qué de la angustia, parece ser la idea de que esa nada, al no poder ser tal, no sea otra cosa más que la prolongación del ser; que la nada sea otro escenario donde el ser se proyecta. Y es que si es en el ser, en el ser hombre, en el ser carne, de donde emanan y en donde se sufren las afecciones del corazón, de lo vital, entonces ni siquiera la muerte puede presentar un alivio a estas afecciones; entonces el descanso eterno, si bien sí es eterno, no es ningún descanso. Dicho de otro modo: el ante qué de la angustia de Hamlet es la contingencia misma, pues de haber nada, la nada misma sería un freno a este perpetuo acontecer, pero al no haber tal cosa, el ser sigue aconteciendo, como los sueños, en el no-ser. Y si para Hamlet esto es el correlato de la angustia; para Shakespeare esto es la esencia de la tragedia.

En las obras trágicas de Shakespeare, aquello que parece desencadenar siempre la atrocidad es la ambición de sus personajes; aquello que da comienzo a la tragedia es el querer de algo a lo que el personaje se aferra hasta sus últimas consecuencias; es hasta sus últimas consecuencias que Romeo se aferra a Julieta y que Julieta se aferra a Romeo, es hasta sus últimas consecuencias que el tío del príncipe Hamlet se aferra a la corona, es hasta sus últimas consecuencias que Macbeth y su esposa se aferran a ser los reyes de Escocia. Aquí el problema no es el querer en sí, es el querer a perpetuidad, pues querer a perpetuidad es no asumir el acontecer del ser, el ser en su mero ser siempre siendo. Es la contingencia del ser, el ante qué de la angustia de Hamlet, lo que impide ese querer a perpetuidad, porque si Hamlet se posiciona de manera angustiada ante la paradoja, los personajes que desencadenan las tragedias shakesperianas, se posicionan en negación a la paradoja. Quiero decir: mientras en la angustia se asume la paradoja -el inacabable acontecer mismo-, en la negación, valga la redundancia, se niega la paradoja, porque lo que se da es un intento, violento, de posesión. La posesión aquí tiene el carácter de la nada. Porque poseer es detener la marcha del acontecer. Se quiere poseer eso que se quiere, y se quiere querer poseyéndolo, pero para poseerlo hace falta negar la contingencia del ser, su ir y venir, su irrefrenable vaivén. La nada se vuelve así la condición de posibilidad de la posesión, pero al no ser la nada más que una prolongación del ser, la posesión es justamente eso que no se puede. Los personajes de Shakespeare quieren hacer posible eso que no se puede y en el intento perecen; mueren, pero no mueren y esa es su tragedia.

¿Y es solamente la tragedia de los personajes de Shakespeare o es la tragedia misma de Shakespeare el hombre, diría Unamuno: “El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano”? ¿Es Hamlet quien vive en esta paradoja y se la recita a sí mismo, o es Shakespeare pronunciándose ante la muerte de su hijo Hamnet? Los dos. Y quizá, también, nosotros.

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Irving Josaphat Montes.

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