AL FILO DEL CAFÉ | La vida como danza

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Pequeña entrada intempestiva

Este pequeño texto que quiere honrar la memoria de Friedrich Nietzsche fue propuesto para su publicación en La Gaceta Universitaria de la Universidad de Guadalajara, se  me comunicó que había sido aceptado, pero no se me dijo cuándo se publicaría; de modo que va en este espacio tan especial para mí y no quiero hacerlo sin agradecer las atenciones de José Luis Ulloa y Antonio Ceja, esperando su aparición en La Gaceta de mi Alma Mater.

De manera simultánea, esta publicación aparece en Cuerdas Ígneas, un espacio de reflexión continua en el que se ha trabajado desde hace cuatro años.

La vida como danza en la filosofía de Friedrich Nietzsche.

A manera de homenaje luctuoso, en el 119 aniversario de la muerte del filósofo más inquietante: ¡todavía hoy!

J. Ignacio Mancilla [1]

“La praxis, la vida humana, no es un proceso

(una actio), sino más bien un mysterion en

el sentido teatral del término,

hecho de gestos y palabras”.

Giorgio Agamben. Karman.

El domingo 25 de agosto del presente año se cumplieron 119 años de la muerte de uno de los filósofos más inquietantes, acaso el más perturbador para las buenas conciencias morales que todavía pululan en pleno siglo XXI; esto en el caótico mundo moderno y su ¿inminente catástrofe?

Va, pues, este pequeño texto, para honrar la memoria de un pensador que apostó, radical y trágicamente, por la vida y todas sus consecuencias; y lo haré retomando sus aparentemente simples reflexiones sobre el baile y la danza en el apartado Canción de baile de la segunda parte de Así habló Zaratustra, para mostrar cómo la “voluntad de poder” nietzscheana no significa otra cosa que “voluntad de vivir”, con todas sus contradicciones. ¿Podía ser de otro modo?

F. Nietzsche en 1882,
el tiempo de Así habló Zaratustra.

Primero acudiré a una o dos de sus expresiones referentes al baile y la danza, en Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie (la edición que manejo es la de Rafael Hernández Arias, Valdemar, Madrid, 2005), a las que añadiré mis propias cavilaciones y, después, a manera de un apoyo filosófico pertinente para nuestro tiempo, me valdré de algunas ideas de un pequeño libro de Giorgio Agamben, Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto (Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2018), uno de los más importantes biopolíticos vivos, para aunar y anudar su propuesta a mi lectura del maestro de los aforismos y radicalizar, de ese modo, la concepción trágica nietzscheana sobre la vida misma y sus bellas metáforas sobre el  baile y la danza.

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El apartado que estoy considerando viene precedido de La canción de la noche y le sigue La canción de los sepulcros, en los que la música aparece más que connotada y ocupa un lugar central en la reflexión nietzscheana (¡claro, Nietzsche era músico!, me acota la R).

El fragmento en cuestión inicia con la llegada de Zaratustra a un bosque en el que bailan varias muchachas, que al ver a Zaratustra dejan de hacerlo; por lo que el profeta nietzscheano (el primer inmoralista, antípoda del personaje histórico), las conmina a que no dejen de danzar y se los dice de la siguiente manera:

“<<¡No dejéis de bailar, encantadoras jóvenes! Ningún aguafiestas se ha acercado a vosotras con mirada de reproche, ningún enemigo de jovencitas.

“Soy abogado de Dios ante el diablo: pero éste es el espíritu de la pesadez. ¿Cómo podría ser yo, ágiles criaturas, enemigo de bailes divinos? ¿O de pies femeninos de hermosos tobillos? […]>>” (p. 181).

Enseguida Zaratustra se equipara al bosque y a la oscuridad, para posteriormente ironizar sobre un pequeño Dios (¿Eros?) y solicitar a las jóvenes que bailen, no sin decirles que él mismo, Zaratustra, cantará “una canción de baile y de burla contra el espíritu de la pesadez”; que dicen es “El señor de este mundo”.

Cabe aclarar que el mismo Cupido fue el que bailó con las muchachas.

No puedo ahondar, por los límites de espacio, en todo lo que Nietzsche juega en esa Canción de baile, por lo que solamente rescataré las dos ideas centrales que tienen que ver con la concepción trágica de la vida que sostuvo el creador de Zaratustra, el ateo.

Y para hacerlo lo citaré de nuevo.

“Hace poco he mirado, ¡oh vida!, en tus ojos, y me pareció hundirme en lo insondable”.

Después de hacer una compleja relación entre vida, sabiduría y verdad (además de él mismo), Zaratustra, en su canto, afirma con relación a las tres que:

“Así están las cosas entre nosotros tres. A fondo, sólo amo la vida - ¡y, en verdad, sobre todo cuando la odio!” (p. 182).

F. Nietzsche en 1861.

De esta forma, el canto de Zaratustra, como la vida misma y como el propio texto de Así habló Zaratustra, es insondable; no obstante ello, habrá que entresacar algunas ideas directrices para intentar comprender las enseñanzas del filósofo de la angustia y leerlas desde la singularidad del mundo de ahora (para lo que nos valdremos, como ya lo dije, de algunas de las ideas de Agamben en el texto ya mencionado).

El apartado se cierra con la tristeza de Zaratustra ante la ida de las muchachas bailarinas y, todo en un tono de tristeza y melancolía del personaje (¿y de Nietzsche también?), se remata con las siguientes preguntas que involucran, precisamente, el sentido o sin sentido de la vida.

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Es por ello que cito, completo, el final de este bello apartado de Así habló Zaratustra; para después enlazarlo con las reflexiones de Agamben sobre el sentido de la acción, la culpa y el gesto, como su propuesta para superar la dicotomía entre teoría y práctica y demás cuestiones relativas al pensamiento occidental.

Va, pues, el magnífico cierre de Canción de baile:

“Así cantó Zaratustra. Más cuando el baile terminó y las muchachas se habían ido, se puso triste.

“<<Ya hace tiempo que el sol se ha ocultado, dijo finalmente; la pradera está húmeda, de los bosques llega el frío.

“Algo desconocido está a  mi alrededor y mira pensativo.

“¡Cómo! ¿Aún vives Zaratustra?

“¿Por qué? ¿Para qué? ¿Con qué? ¿Hacia dónde? ¿Dónde? ¿Cómo? ¿No es una necedad seguir viviendo?-

“¡Ay, amigos  míos!, el atardecer es quien así me interroga. ¡Perdonadme mi tristeza!

“Ha atardecido: ¡perdonadme que haya atardecido!>>

“Así habló Zaratustra” (p. 183).

Nietzsche con Lou-Andreas Salomé y Paul Rée
(una foto irónica y paradójica,
por razones que habría que detallar en otro texto).

La vida, pues, no es de color de rosa y, en ocasiones, su negrura perturba hasta el desquiciamiento; pero, no obstante ello, Nietzsche siempre fue una gran partidario y defensor de la vida toda.

Al grado que podemos decir que su filosofía es y sigue siendo una filosofía de la vida; una filosofía para la vida.

Ello independientemente de que su propuesta, que quiere ser una respuesta a los callejones sin salida de la modernidad y su acendrado nihilismo, no esté exenta de contradicciones, como de hecho no lo está ninguna.

Y sí, como muy bien lo ve Agamben, mucho del pensamiento occidental, desde Platón hasta nuestros días, se manifiesta ambiguo con respecto a la dicotomía entre pensamiento y acción y, sobre todo, con relación a la cuestión de la voluntad y de la imputabilidad de la responsabilidad del sujeto a la hora de actuar. Estamos hablando del asunto de la soberanía del sujeto y la cuestión de la libertad; además de otras cuestiones candentes para la filosofía.

Cosas todas que Nitezsche supo entrever en su pensamiento y si no pudo resolver sus implicaciones es porque el pensar occidental se ha debatido, precisamente, en la dicotomía que establecieron Platón y Aristóteles entre teoría y práctica (salvo raras excepciones).

Todo esto es lo que analiza Agamben en el pequeño texto aquí convocado y en el que, en eso consiste su propuesta, plantea que para ir más allá de esas escisiones, es necesario poner en el centro lo siguiente: “(…) el gesto expone y contempla la sensación en la sensación, el pensamiento en el pensamiento, el arte en el arte, la palabra en  la palabra, la acción en la acción” (p. 160).

Sé que habría que hacer más mediaciones entre Nietzsche y Agamben, particularmente entre Así habló Zaratustra y Karman, pero en la medida en que este texto es un sincero al maestro de los aforismos en su 119 aniversario luctuoso, termino, provisionalmente,  con una pregunta:

¿Nietzsche era, de alguna manera consciente de todo esto, al darle a la danza y a la risa papeles tan protagónicos en su mayor obra filosófico-literaria?

Cierro aquí, dejando la pregunta abierta.

Pequeña bibliografía:

Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Valdemar, Madrid, 2005.

Agamben, Giorgio, Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2018.       

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J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, agosto, 2019.

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*Al Filo del Café es coordinada por J. Ignacio Mancilla.

*[Ateo, lector apasionado, 
militante de izquierda (casi solitario).
Lacaniano por convicción
y miembro activo de Intempestivas,

Revista de Filosofía y Cultura.]

Contacto: ig.man56@gmail.com

---

[1] Profesor de asignatura del Departamento de Filosofía del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades (CUCSH) de la Universidad de Guadalajara en las materias del Seminario de Nietzsche y Filosofía de la Psicología.

Las negritas en el texto fueron colocadas en la edición para destacar puntos de lectura.

AL FILO DEL CAFÉ | Filosofía y naufragio

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla*

Colaboración de Irving Josaphat Montes

Pasada la borrachera de la ilustración acontece el naufragio como la cruel resaca. El romántico da por constatado que el hombre que se aventura hacia el mar del pensamiento ineludiblemente naufraga; son esos barcos tragados por los furiosos mares que pinta Turner al igual que el Maelström de Allan Poe, los espejos en los que el hombre se mira y se espanta. El hombre romántico habita el mundo mítico de Narciso como una pesadilla que gusta de llamar “nihilismo”. El nihilismo muestra la otra cara de la existencia: el dolor. La existencia se vuelve dolora en la medida en que se reconoce como una existencia en orfandad, vaga y a tientas. Si el idealista persigue la idea absoluta, el romántico se topa de repente con la materia que carece de idea, que carece de sentido y causa: el cuerpo. El hombre, buscando la unidad ha encontrado la total pluralidad de cosas que no tienen ya más que dar de sí, más que sus meros accidentes. El hombre ha reparado en que ahora, y desde siempre, se tiene sólo a sí mismo… y ya. Y su tragedia consiste en que, aun teniéndose a sí no puede dar cuenta de qué es lo que tiene. En la tematización del cuerpo, se da también la tematización del dolor; el dolor es, sí, el dolor del naufragio de la existencia, pero puesto que la existencia se descubre ya tan sólo como cuerpo, como cuerpo vulnerable, el dolor es también el dolor corporal, el dolor de la carne. Si el hombre ha de asumirse tal como es, como el cuerpo que es, ha de asumirse en toda su complejidad, en todas sus facetas que sobrepasan lo moral; a partir de aquí, la verdad y la mentira ya no se podrán enunciar desde lo moral, y esto es lo que evidencia Nietzsche. Si la razón era el elemento diferencial que nos libraba de cualquier comparación con las bestias, ahora la razón se descubre como razón suicida; la razón a rienda suelta tiende a aniquilarse a sí misma. El hombre ya no puede confiar su ethos a una razón última, ni siquiera a un “como si”; en el resquebrajamiento de la unidad absoluta, se ha escindido también la identidad de lo verdadero con lo bueno y con lo bello, perdida esta identidad, tanto la ética como la estética sufren su gran cisma, entran en crisis, están condenadas a reinventarse.

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Bell Rock Lighthouse, J. M. W. Turner, 1819.
National Galleries Scotland.

Condenado a reinventarse lo está también el “tiempo”; si la existencia es dolor, el dolor es, como afirma José Luis Molinuevo, “tiempo que no pasa”. El hombre nihilista, el hombre angustiado, no se reconoce ya en ese tiempo que acontece de manera lineal, que viene de algún lado y que, antaño se confiaba, va hacia a alguna parte. El tiempo sufre su propio naufragio y no puede ya si no ser tiempo fragmentado, pluralidad, y puesto que se ha perdido todo principio de unidad, de sentido, lo que antes respondía al principio de absoluta unidad -del γένος aristotélico- ahora ha quedado subordinado al tiempo que se devela fraccionado; el Ser sólo puede ser ya pensado por el hombre en la medida en que esté subordinado al tiempo, esto es: como Ser que comparece en el tiempo.

El costo de atender al llamado de Zaratustra a “recuperar el sentido de la tierra”, es el de asirnos de la pluralidad, de las determinaciones, en conocimiento de su inevitable y continua pérdida. Visto así, no se trata de ir en búsqueda de un sentido que mana de la tierra, sino de persistir en fundar sentido en un suelo que, aunque de facto lo pisamos, no podemos reconocerlo como firme, y esta persistencia en lo precario es lo que se reconoce aquí como “voluntad”.

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Y si todo sentido ha de ser sentido terrestre, y si se trata de ir arrojando piedras a nuestras espaldas como Deucalión y Pirra después de sobrevivir a la hecatombe del diluvio, entonces todo intento por re-fundar un sentido se vuelca estética en tanto que ha de atenderse a lo inmediato, a lo ahí-dado. Para esto es necesario hacer la distinción entre ente y ser: ente es, por definición, ente terrestre; Ser es eso que el ente, cual espejo, refleja. Si hemos de recuperar el sentido de la tierra, hemos de aprender a atender al dar de sí de lo terrestre; hemos de atender a los entes en los cuales el Ser, presuntamente, comparece.

Atender a lo ahí-dado, es pensar. El pensamiento sólo es tal en la medida en que atiende a lo ahí-dado y lo ahí-dado no es otra cosa, según Heidegger, que lo pres-ente. Ergo: pensamiento lo es sólo de lo pres-ente, es decir, del ente que yace ya ahí. Aquí se traza una identidad que Heidegger recoge de los aforismos parmenideanos pero que Hegel repite: Ser es Pensar. Toda lógica es onto-lógica; toda filosofía es onto-logía. Así, cuando Heidegger insiste en el olvido del Ser, no pretende otra cosa más que señalar el olvido del Pensar. Un olvido propiciado por el hacer; el pensar ha quedado subsumido por el hacer, la episteme ha sido desarraigada por la téchne.

“Esta Europa en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y América por el otro. Rusia y América, metafísicamente vistos, son la misma cosa: la misma furia desesperada por el desencadenamiento de la técnica y la organización abstracta del hombre normal. Cuando el más apartado rincón del globo haya sido plenamente conquistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera, cuando se puedan experimentar, simultáneamente, el atentado a un rey en Francia, y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sólo sea rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como historia, haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas reunidas en asambleas populares -entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué- ¿hacia dónde?- ¿y después qué?” (Heidegger en: ¿Qué significa pensar?).

El naufragio del hombre consiste en haber olvidado esta identidad entre Ser y ente terrestre y haber estrellado el barco contra un saber especulativo que no es pensamiento sino, como diría Nietzsche, “desierto que crece”. Y ante el desierto: dolor; y ante el dolor: tiempo en suspenso, “tiempo que no pasa”. Y un tiempo que no pasa, tiempo suspendido, tiempo que no conduce hacia ningún sitio, es un tiempo que traza círculos, tiempo del eterno retorno de lo idéntico, donde lo idéntico sigue siendo el comparecer del Ser en los entes, entes que emergen en el tiempo y encuentran su acabamiento también en él: entes contingentes, que van y vienen, a modo de retorno.

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La consigna es, entonces, “ir a las cosas mismas”, a los entes mismos, pensarlos, abandonarse a ellos sin garantía alguna; sólo en esto puede ya consistir la filosofía, por eso nos advierte Heidegger: “aunque nosotros no podamos empezar nada con la filosofía, quizá ésta empezará algo con nosotros, con tal que nos abandonemos a ella”.

Atenernos aquí a los entes, es decir, pensarlos, pensarlos en tanto que son, es atenernos a la experiencia, a la inmediatez, a lo estético (αἴσθησις). “Recuperar el sentido de la tierra” consiste en atenerse al encuentro con los entes terrestres: a la experiencia. Este que va al encuentro con aquello, para Heidegger, es el Dasein, para Husserl es el ego. Husserl hace, sin embargo, una pequeña vuelta de tuerca respecto al ego cogito cartesiano, lo que termina por cambiarlo todo: el ego es, ciertamente, ego cogito, pero es además ego cogito cogitatum. Esto es: todo pensamiento siempre piensa algo, a saber: el ente. Otra vez y siempre: Ser es Pensar.

Pero más allá de volver a esta identidad de la que Hegel hace eco, Husserl reconcilia al sujeto con el objeto, reconcilia al hombre con el mundo, con esa tierra que pretende recuperar. Si el sujeto sólo es tal en la medida en que va al encuentro con el objeto, con ese objeto que se digiere con el pensamiento, entonces, a la dualidad sujeto/objeto, le precede la experiencia. Lo que hay es experiencia. Lo que se esconde tras el grito husserliano de “ir a las cosas mismas” es la invitación febril de abandonarse a la experiencia, como un capitán que, tras el naufragio, exhorta a los marineros a arrojarse al mar. 

El hombre, en el mar de la experiencia, se descubre uno con el mundo, se descubre fenómeno entre fenómenos, y no sólo eso, se descubre pregunta e intenta admitirse como respuesta. Si en todo ente, como ente que marcha en el eterno retorno que es el tiempo, comparece el Ser, entonces yo en tanto que ente, en tanto fenómeno que soy, soy, es decir, me reconozco también como Ser. Si la experiencia husserliana me identifica con el mundo, con lo que es, entonces no existe un ir en búsqueda, sino un venir en búsqueda de eso que es, un volcarme sobre mí mismo a modo de interrogación. Y así como dice Heidegger que cuando a las cosas se les interroga, éstas retroceden hacia su fundamento, se ha de confiar, también, en que en el interrogarme a mí, sea yo mismo quien retroceda a mi fundamento, a mí ser que es el Ser, y pueda dar cuenta de él.

El naufragio del Seafall, I. K. Aybazovsky.

En el fondo, la fenomenología husserliana es la disección de la experiencia, pero la experiencia se devela siempre auténtica, particular. Así como la luz se realiza en el ojo, así también la experiencia se realiza en la conciencia, conciencia que va como moldeando a la experiencia dándole su lugar en un tiempo y en un espacio determinados. La experiencia se vuelve así experiencia encarnada y la filosofía, en tanto que una forma de pensar y por tanto de permanecer en el Ser, retrocede a su punto de partida, a la carne del filósofo; las ideas pierden su condición etérea y se manifiestan desde ahora como ideas-de, ideas-de hombres concretos; las ideas tienen dueño y su dueño historia. Entonces, si se quiere pensar al Ser, sólo se puede aspirar a la epojé como mero ideal regulador. Si el Ser sólo se muestra vía terrestre, hemos de admitir que toda pregunta, en tanto que inevitablemente es pregunta contextual, contextualiza también su potencial respuesta por el Ser. Desde aquí ya se puede ver que lo que más tarde dirá Heidegger, está ya también dicho en Husserl: el Ser sólo puede ya ser accesible a través del tiempo, de la experiencia encarnada.

Y sin embargo, hablar de experiencia encarnada no es aludir a ningún tipo de subjetivismo. Si hemos de pensar al mundo desde la fenomenología, hemos de pensarlo como ese punto en el que convergen las experiencias todas. El mundo como el abrevadero de las conciencias encarnadas. De esta manera el mundo es un mundo que con-formo (con los otros), en tanto que me acontece como experiencia espacio-temporal, de mi propio espacio y mi propio tiempo, pero si bien es un mundo que con-formo y, por tanto, configuro la experiencia de los otros, es también un mundo en el que la alteridad interviene, también, con-formando mi propia experiencia. Así, la responsabilidad que Husserl adquiere al reconciliar el sujeto con el objeto, no es una mera responsabilidad teórica, sino que puede leerse como una responsabilidad de carácter ético: el ego de Husserl, a diferencia de Descartes, no es un ego individual y activo (con-formante), sino comunal y también pasivo (esto es: con-formante y con-formado). El ego no pierde, pues, su relación posesiva con el mundo: el mundo es, de facto, mí mundo, pero es también mundo de todos.

En Husserl, el hombre romántico que se sabe náufrago, no es que renuncie a su naufragio, pero su naufragio se vuelve naufragio común, catástrofe colectiva.

El hombre buscando a Dios, encuentra al hombre; buscando la unidad encuentra la fragmentación, buscando la infinitud encuentra al tiempo, buscando al Ser encuentra al ente; y buscando refugio, encuentra al lenguaje… pero esa es ya otra epopeya.

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Irving Josaphat Montes.

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AL FILO DEL CAFÉ | Un comentario a Los indígenas permitidos

Sección coordinada por J. Ignacio Mancilla [1]*

Un comentario a Los indígenas permitidos, de Fortino Domínguez Rueda

¿Se puede adoptar una postura crítica ante la Cuarta Transformación propuesta por Andrés Manuel López Obrador? 

Lo anterior sin caer en posturas conservadoras ni tampoco aceptar ciegamente el discurso radical del EZLN. Retomando una publicación del periódico La Jornada, autoría de Fortino Domínguez Rueda, J. Ignacio Mancilla hace algunas mediaciones entre la postura del artículo y lo que implica repensar a las comunidades originarias desde una perspectiva "no blanca" y, por otra parte, sin caer en la descalificación rotunda que ha hecho el Ejército Zapatista de Liberación Nacional hacia el gobierno de Andrés Manuel. ¿Existe un equilibrio? Y, ¿qué sucede con nosotros/as, mestizos, pertenecientes a la cultura mexicana?

Compartimos el siguiente planteamiento debido a la coyuntura social y política que representa el cambio de régimen en la democracia mexicana, que apenas comienza a vislumbrarse como una verdadera democracia. 

Inés M. Michel.

En primer lugar quiero felicitar a Fortino por su análisis (publicado el pasado 6 de enero por La Jornada) que hace de la compleja situación indígena del país, con el que nos invita, en serio, a pensar críticamente la tan mentada cuarta transformación, que hasta ahora, más allá o más acá de los hechos, mucho tiene de slogan publicitario e ideológico; pues hasta el momento no queda claro cuál es el contenido conceptual de dicha propuesta por parte del gobierno de Andrés Manuel López Obrador (AMLO).

Y para adentrarme en este comentario, le pregunto a Fortino e interpelo a todas y todos los posibles lectores: ¿Y qué con los 30 millones de votantes que apostaron por el actual gobierno? ¿Qué con la república mestiza, de la que muchas y muchos formamos parte? ¿Qué con el claro rechazo a la violencia como instrumento de transformación del país que significaron las pasadas elecciones? ¿Qué con los agresivos y groseros calificativos que usa el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en contra de Andrés Manuel?

Sé que el espacio es una gran limitante para este tipo de reflexión, sobre todo cuando se publica en un medio periodístico, pero sobre esto Fortino no dice nada. Cosa que no le quita valor a su indagación, pero sí lo hace pecar de (cierta) parcialidad; poniéndose de un lado, que es el suyo, se entiende: el de la causa indígena.

Pero, ¿y las y los millones de mestizas y mestizos que también formamos parte de México?

Intentaré, con las limitantes del espacio que asumo de entrada, dar mi punto de vista al respecto; para lo que haré un poco de historia sobre mis relaciones con la causa zapatista.

Fui coordinador por más de un año de un Campamento de paz (el de La Garrucha, allá por 1995-1996), ello con todo el apoyo de Carlota Botey y Estapé (1943-2011). Fue una experiencia sumamente aleccionadora, en muchos sentidos. Desde entonces pude percatarme de las diferencias entre el EZLN y el PRD, pues no pocas de las presidencias municipales de Chiapas del partido del sol azteca se portaban, en ese entonces, peor que los priístas.

Este desencuentro lo documenta bastante bien José Gil Olmos, en su reciente reportaje sobre las relaciones entre Andrés Manuel López Obrador (AMLO) y el sub antes Marcos y ahora Galeano, publicado por Proceso (Número 2201).

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Subcomandante Galeano (Foto: Getty Images).

Bien, por el momento que con esto baste, para decir que no podemos seguir, como país, en la lógica de la confrontación o de la exclusión. Que no se trata de apostar o por el México imaginario o por el México profundo, pues no se excluyen, sino que se trata del México real, en el que confluyen tanto el imaginario como el profundo; que ahí está en juego una dialéctica muy peculiar de nuestra historia.

Y en ese México real vivimos y convivimos “indios”, “mestizos”, “blancos” y “negros”; todas y todos diferentes y que tenemos que moldear, es una tarea común, una república mexicana donde el racismo y la discriminación no tengan ya cabida. Tampoco la desigualdad económica y social.

Este cometido no será nada fácil, no cabe duda, pero ése es el reto; que en la diversidad construyamos una casa común, a partir de las diferencias culturales y de concepciones políticas, o el riesgo es la balcanización de México, cosa que a nadie nos conviene y con la que todo México perdería, como nación.

Desde esta perspectiva, la cuarta transformación, que  no puede ser asumida como mero slogan publicitario o un simple decreto gubernamental es, quizá, el más grande desafío que tendremos las y los mexicanos de este tiempo.

Pero tenemos que dejar atrás muchos de nuestros atavismos, para empezar a discutir, política e ideológicamente, qué proyectos son los más convenientes en esta hora del mundo. Es desde esta lógica que tenemos que vislumbrar el tren Maya y también la Guardia nacional; desde la óptica de ese México real, necesariamente múltiple, por lo que no podemos dogmatizar ninguna de sus partes y ninguno de los proyectos políticos. Ni siquiera, claro está, el del gobierno de AMLO, por más que haya sido respaldado por los votantes.

Lo que tenemos que hacer es conjuntar, a partir de las diferencias, insisto, las visiones distintas que están detrás de lo que, por ejemplo, el EZLN se plantea y lo que el gobierno de AMLO proyecta, sin que los diferendos devenga en confrontaciones armadas o militares. Confrontaciones en las que es lo imaginario, en el sentido lacaniano (el de la agresividad; que consiste en la falsa lógica de ellos o nosotros), las que siempre llevan la batuta.

 ¿Es difícil el cometido? ¡Vaya que sí!

Sobre todo por el contexto no solamente nacional sino el internacional, también, en el que se dan estos enfrentamientos; contextos en los que el que fascismo está de regreso. En México y en el mundo.

Pero,  ¿acaso el fascismo se fue alguna vez?

Donald Trump por el norte y Jair Bolsonaro por el sur, son claras advertencias de la geopolítica en la que las y los mexicanos tenemos que aprender a dirimir nuestros diferendos, sin que nuestro proyecto de un México fuerte y múltiple, a la vez, se debilite y se convierta en el de un solo México (imaginario o profundo, ahora uso imaginario en el sentido de Bonfil Batalla); pues el riesgo es que lo perdamos, ello si nos entercamos en que gane solamente uno de esos Méxicos, el que sea.

Nuestra apuesta tienes que ser, pues, por el México real. El México pluricultural y multiétnico.

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El de las y los indígenas, pero también el de las y los mestizos; pero no sin el de las y los negros y el de las y los blancos. En fin, el México de todas y todos los mexicanos.

Ningún México tiene que estar por encima del otro, por legítimas que hayan sido o sean sus luchas. Desde esta perspectiva, todos los Méxicos tienen tras de sí una profunda historia, que tenemos que rescatar e impulsar hacia adelante, hacia el futuro.

Es un asunto de memoria, mejor dicho de memorias históricas.

De lograrlo, la cuarta transformación será algo más que un mero slogan publicitario y algo más que solamente un decreto oficial y gubernamental, pues se instalará, en nuestra historia real, como un acontecimiento con el que México devendrá otro.

¿Seremos capaces, todas y todos, de enfrentar ese nuestro verdadero reto?

O, ¿seguiremos perpetuando la política del “enemigo identificado”, paradigma de la democracia moderna (Carl Schmitt) sin poder pasar a una democracia otra, la de los hermanos (mexicanos) como sostiene bellamente Jacques Derrida en ese extraordinario libro en el que se cuestiona, radicalmente, es preciso decirlo, el paradigma de la democracia moderna o burguesa: Políticas de la amistad (Editorial Trotta, 1994)?

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J. Ignacio Mancilla.

PlasmArte Ideas, enero, 2019.

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[1] Profesor de asignatura del Departamento de Filosofía del Centro Universitario de Ciencias Sociales y de Humanidades (CUCSH) de la Universidad de Guadalajara.